INTRODUZIONE

(I)

(1) Le quattro raccolte dei Veda, Rg-, Sama-, Yajur- e Atharva-Veda, i Brahmana, gli Aratiyaka, le Upanishad, sono i testi, cronologicamente seguentisi, nel loro insieme, in quest’ordine, nei quali è racchiuso il Veda, la sacra ‘scienza’ dell’India. Essi costituiscono la Sruti, l’’audizione’, come la chiamano gli Indiani, riferendosi al modo con cui, secondo essi credono, tali testi furono ricevuti dagli antichi savi e con cui furono poi tramandati, ossia la ‘rivelazione’ per adoperare, come si usa, un termine nostro, che all’indiano corrisponde approssimativamente[1].
I Brahmana contengono la descrizione dei sacrifici in vista dei quali furono messi insieme gli inni, le melodie e le formule delle raccolte dei Veda. Essi dànno le varie prescrizioni per l’esecuzione dei riti e le spiegazioni di questi. Mettono in relazione elementi del sacrificio con elementi del mondo fisico e del mondo fisiologico e psichico e così cercano di spiegare l’universo. Sono poi inclusi nei Brahmana, come appendici, dei testi, i quali dànno dei riti interpretazioni mistiche e, in alcune parti, espongono il sacrificio in maniera allegorica[2]; l’interesse viene così rivolto non all’esecuzione materiale dei riti, ma al loro significato recondito. Ea conoscenza, Jnana, acquista più importanza dell’atto rituale, karman. Questi testi, perché riguardavano un sapere mistico, perché avevano un contenuto particolarmente santo, erano comunicati dal maestro allo scolaro non nella sede abituale, nel villaggio, ma nella solitudine delia foresta, aranya, e di qui è venuto ad essi il nome di Aranyaka[3].
Invero la distinzione tra i Brahmana e gli Aranyaka non è netta, né lo è quella tra gli Aranyaka e le Upanishad più antiche, le quali si trovano inserite negli Aranyaka o poste alla fine di questi. Esse sono la ‘fine del Veda’, veda-anta. Nelle Upanishad più antiche ci sono descrizioni dei riti alla maniera dei Brahmana, spiegazioni del genere di quelle degli Aranyaka, brani magici; ma il contenuto loro proprio è la ricerca, che esce ormai fuori dal terreno del sacrificio, intorno alla causa prima dell’universo (brahman-atman) e la dottrina della trasmigrazione. Anche le Upanishad hanno carattere mistico, l’insegnamento di esse è segreto, impartito a persone qualificate, in condizioni determinate[4].
(2) Ciascuno dei quattro Veda era tramandato in diverse scuole (sakha, ‘rami’), ognuna delle quali aveva il suo proprio Brahmana e quindi il suo Aranyaka e l’Upanishad. Come Upanishad dell’Atharva-Veda figurano le più delle Upanishad pervenuteci: si tratta per la massima parte di composizioni meno antiche e non emananti da scuole vediche, assegnate in blocco al quarto Veda, certo per il contenuto magico e teosofico di questo Veda, in origine non canonico.
I testi, vari di estensione e di età, pervenuti col nome di Upanishad sono moltissimi; in uno di essi, la tarda Muktdka, ne sono elencati 108, il loro numero è però di gran lunga superiore[5]. Ma meno d’una quindicina vanno considerati come i più importanti in quanto rappresentano il pensiero propriamente Upanishadico e fanno ancora effettivamente parte della letteratura vedica; sulla loro interpretazione si fonda la filosofia sistematica del Vedanta.
Questi testi risalgono a tempi diversi malamente determinabili. I dati che si possono trarre — in più casi non senza molte incertezze — dall’esame delle dottrine e dall’esame della lingua, possono far stabilire una distinzione generica tra Upanishad anteriori al Buddha e al grammatico Panini e Upanishad posteriori[6]. Le più estese, le più interessanti e in pari tempo tra le più antiche, anzi verosimilmente le più antiche[7], sono la Brhad-Aranyaka-Upanishad e la Chàndogya-Upanishad, l’una e l’altra opere composite, costituite di brani di età[8] e di valore diverso.
La prima, alla quale spetta nell’insieme la priorità, forma gli ultimi due terzi (il primo è un Aranyaka) dell’ultimo libro del Satapatha-Brahmana (Yajur-Veda bianco); essa è conservata nelle recensioni di due scuole, dei Madhyanidina e dei Kanva. La Chàndogya fa parte di un Brahmana del Sama-Veda, il ‘Veda delle melodie’, della scuola dei Tandin[9]; il nome Chandogya ha il significato generico di ‘riferentesi al chandoga’ ossia al ‘cantore di chandas, cioè di inni. La nostra Upanishad consta di otto ‘letture’ (prapathaka), suddivise in un certo numero (da 13 a 26) di ‘sezioni’ (khandda), ciascuna divisa a sua volta in membri minori, in prosa; vi è inserito qualche raro verso[10].
Queste opere sono sorte in un tempo probabilmente compreso tra un secolo circa avanti il Buddha come termine più vicino[11] e il secolo VIII a.C. come termine più lontano.
(3) Ai problemi, che occupano il pensiero Upanishadico, riguardanti il primo principio dell’universo e le sue relazioni col mondo e con l’uomo vengono date soluzioni molteplici e contraddittorie, perché essi sono posti sempre di nuovo e sono risolti, ogni volta, secondo credenze, concezioni, intuizioni differenti. Le Upanishad infatti, lungi dall’essere trattazioni sistematiche di una dottrina, sono raccolte di brani diversi, che si succedono senza che siano uniti l’uno all’altro da un nesso logico. In questi brani vengono presentate le teorie di vari ricercatori che affermano di aver trovato quello che ricercavano, di sapere: è su questo sapere che s’ appunta l’interesse, è questo sapere che le Upanishad raccolgono; sottoporre a critica le teorie, discuterle razionalmente è ancora estraneo alle Upanishad più antiche[12].
È per questo che nelle Upanishad confluiscono i prodotti di speculazioni risalenti, nelle loro origini, a età varie e provenienti da varie cerchie e ambienti, che vi confluiscono in uno stato frammentario. Spesso da quel poco che viene riportato in un certo testo a mala pena possiamo congetturare attività e direzioni di pensiero non testimoniate altrimenti. E anche nei casi in cui è offerta maggior copia di ma feriale, non è possibile ricostruire compiutamente una dottrina, anche delle maggiori.
(4) Le Upanishad sono legate alla letteratura precedente per una notevole parte del loro contenuto, per quanto cioè in esse trova ancora posto di liturgia, teologia e cosmogonia, di prescrizioni magiche, di psicologia e fisiologia primitive; ma non solo per questo; anche là dove occorrono le concezioni Upanishadiche più lontane dal ritualismo, ecco che pur sempre ritornano certe idee, certe forme di pensiero e di espressione che sono caratteristiche dei Brahmana.
Concetti ispirati a credenze magiche occupano una posizione rilevante nelle Upanishad come nei Brahmana. Salta all’occhio di ogni lettore la frase “chi così sa…” oppure: “chi così sapendo…” —, che occorre tanto frequentemente in relazione ora con la conoscenza del significato recondito di un atto, o di un canto, o di un altro elemento del rituale (come nelle letture I e II), ora con la conoscenza di quello che è il primo principio dell’universo (ce ne sono esempi in tutte le letture dalla ni alla vin). Ogni volta è assicurato a chi è in possesso di quel tale ‘sapere’ un certo premio, il quale consiste, secondo quello che uno ‘sa’, in determinate immunità da mali, nell’ottenimento di beni straordinari; nel possesso di ‘mondi’, nel raggiungimento del ‘mondo del brahmana nella realizzazione dell’identità dell’atman individuale con l’Atman universale: vi è tutta una scala di compensi al ‘sapere’, che va dall’acquisto di vantaggi materiali alla liberazione finale dal giro delle rinascite. Il premio arriva non perché mediante il sapere uno operi in mollo da rendersene degno, ma direttamente per il fatto stesso di sapere. Questo ‘sapere’ che porta, infallibilmente, per sua propria e sola virtù tale frutto, è un ‘sapere’ magico. Per contro ‘chi non sa’, se ha da compiere un atto rituale, lo compie senza profitto (vedi v, 24, 1; i, 1;, io), anzi chi non sa 0 non sa abbastanza è sotto la minaccia di un danno che gli viene magicamente da questo suo non sapere (vedi 1, 8, 6 e 1, 10, 9 sgg. 11, 1 sgg.). Un tale concetto del sapere e le espressioni relative sono comuni nei Brahmana e s’incontrano già negli inni detti filosofici dell’Atharva-Veda[13]. Sapere esoterico; quando uno mediante l’opportuna istruzione ne viene in possesso, domina ciò che ha imparato a conoscere. Quello dunque che conta è conoscere[14].
(5) Un procedimento caro ai Brahmana[15], che si continua nelle Upanishad, è quello delle identificazioni[16]: questo è uguale a quello, quello a quell’altro; una cosa può essere uguale a molte altre. In queste identificazioni è il tentativo di trovare una spiegazione dell’universo, riconducendone i molteplici elementi a una fondamentale unità. I quali elementi, pensati come sostanzialmente identici, son distribuiti in tre ordini: le varie entità del mondo esterno, del macrocosmo, il cielo, il sole, lo spazio, la terra, il fuoco, ecc., grandiosi fenomeni che vengono designati come devata, ‘divinità’; poi gli elementi che costituiscono quel microcosmo che è l’uomo, nelle sue parti materiali (parti del corpo) e nell’apparato fisiologico e psichico (respiro, parola, intelletto ecc.); poi gli elementi del sacrificio. Fra i singoli elementi di questi ordini si stabiliscono delle corrispondenze. Il sacrificio sta, per i Brahmana, al centro dell’universo; la forza-sostanza che è nei riti, negli strumenti, nella parola sacra opera sul macrocosmo e sul microcosmo, ne è l’essenza: macrocosmo, microcosmo, sacrificio sono tra loro legati, sono identici. Le identificazioni con la serie del macrocosmo sono accennate dal termine adhiatman, ‘in relazione alle divinità’, con la serie del microcosmo da adhyatman, ‘in relazione all’individuo’: questi due termini occorrono più volte (per es. 1, 2, 4, 3, 1) nella nostra Upanishad; il porre ‘in relazione col sacrificio’ è espresso da adhiyatman. Le reazioni che vengono enunciate fra i vari elementi sacrificali e i vari fenomeni sono naturalmente non stabili, ma mutano ogni volta, come si può vedere p. es. nella lettura il, in cui le parti che formano il saman sono successivamente identificate con diversi elementi del macrocosmo e del microcosmo.
Con queste identificazioni non siamo nel terreno della logica, ma ancora in quello della magia, E an¬ cora s’impone il valore del conoscere. Chi conosce l’identità di certe cose tra loro, basta che conosca una sola di esse per conoscerle tutte quante. Mercè questa conoscenza, quando uno domina la cosa che gli è più accessibile, può anche dominare tutti gli identici di quella, i più remoti, i più reconditi.
Già negli inni del Rg-Veda[17] è testimoniata la tendenza a cercare una base unitaria dell’universo; di questa tendenza l’ultima espressione è l’identificazione della causa prima dell’universo, dell’essenza di esso, il brahman, con l’io individuale, l’atman: questo è il vertice della speculazione Upanishadica.
Queste relazioni di identità tra i vari enti, quando se ne dà una spiegazione, si fanno poggiare su fondamenti che appaiono lievissimi, strani, arbitrari; spesso si tratta di accostamenti di nomi in base alla loro forma fonetica più o meno somigliante, di derivazioni etimologiche, di divisioni di vocaboli in parti, ciascuna delle quali ha realmente, oppure ha attribuito un significato a sé. Secondo il pensiero primitivo il nome è tutt’ uno con la cosa che esso indica: stabilita una relazione tra i nomi, anche gli oggetti che essi indicano sono messi in relazione.
Le spiegazioni etimologiche sono quasi sempre false, eppure sono contemporanei ad esse gli inizi di quella speculazione grammaticale che ha dato nell’India relativamente presto i risultati magnifici che tutti sanno.
Con la stessa sfera di credenze magiche, di cui s’è ora fatto cenno, si connette l’espressione che s’incontra così frequentemente nella nostra Upanishad (a cominciare dal primo capoverso): ‘venerare una certa entità come un’altra’ (p. es. “Come chi veneri tu l’atman” — “Come il cielo”, V, 12, 1). Anche qui due enti sono messi in relazione; di che genere e questa? Il verbo sscr. tradotto ora con ‘venerare’ è upa-as, che vale propriamente ‘assidersi vicino’; esso è comunemente inteso nel senso di ‘mettersi vicino in atto di riverenza’, e la frase è interpretata dall’Oldenberg[18] come significasse: ‘adorare una certa entità (non visibile, come l’atman) nell’aspetto di un’altra, come incorporata in quest’altra (visibile, come il cielo)’. La relazione non è però di questa specie. Istruttivo è a tal proposito il mito di 1, 2; ivi si narra che gli dèi vogliono vincere gli Asura mediante l’udgitha (la parte principale del saman, del canto rituale, ma anche l’essenza dell’universo secondo 1, 1, 2). Gli dèi ‘venerano’ l’udgitha successivamente come sei enti, che sono sei funzioni vitali. Appare dal racconto che essi sperimentano uno dopo l’altro questi enti; i primi cinque si rivelano insufficienti, gli Asura infatti li ‘trapassano col male’; il sesto invece, che è il ‘soffio nella bocca’, cioè il respiro, è inattaccato dal male e gli Asura si infrangono contro di esso. Gli dèi dunque trovano che volendo vincere i nemici con l’udgitha li vincono col respiro, È evidente che il respiro equivale pienamente all’udgitha.
Per usare utilmente dell’udgitha, la cui essenza è misteriosa, bisogna conoscere le relazioni di esso, i suoi identici: siamo in una cerchia di idee dello stesso genere delle idee magiche che vigono nelle identificazioni.
L’effetto che gli dèi si attendono dall’azione indicata dal verbo upa-as è quello di avere la possibilità di adoperare l’udgitha a proprio vantaggio, possibilità che dipende dall’essere l’udgitha l’equivalente di un’altra entità e dall’essere questa relazione conosciuta dagli dèi. Il verbo upa-as designa, è chiaro, un ‘assidersi vicino che ha lo scopo di guadagnare a sè, mettere a proprio profitto, esprime un’attività che non è semplicemente quella di rendere onore o di servire, ma quella di ‘stare attorno, insistere, far pressione, accattivarsi. Questo significato ha il verbo nelle Upanishad antiche, di questa natura è il ‘venerare’[19]. Si sta attorno a un’entità — misteriosa: l’udgitha.; il brahman, l’atman — in quanto essa è in relazione di equivalenza[20] con un’altra entità — nota: il respiro, il cielo, ecc. —: il successo dipende dal conoscere questa relazione, è dovuto al solo fatto di conoscere, alla virtù magica insita nel conoscere[21]. L’atto espresso da upa-as prende il carattere di un atto mentale, di un fissarsi della mente intorno alla entità avente determinate relazioni, è una specie di meditazione che ha un contenuto magico.
I vantaggi che ne seguono sono in proporzione della conoscenza che si ha delle relazioni: a una conoscenza insufficiente, imperfetta, seguono vantaggi limitati, a una perfetta il vantaggio supremo (vedi la lettura VII).
La speculazione intorno al brahman e all’atman è ancora accompagnata da siffatte concezioni magiche.

Note:
[1] Per tutta questa letteratura rimando ai manuali di storia letteraria e di storia religiosa dell’India e al capitolo dedicato alla storia letteraria nell’articolo “India”, della Enciclopedia Italiana. Vedi anche i miei volumi Inni del Rig-Veda ,e Inni dell’Atharva-Veda, nn. 2, 4 e 5 di questa stessa Collezione.
[2] Di tali spiegazioni si ha esempio nella nostra stessa Upanishad, cosi in III, 16 è detto che il sacrificio del sacro liquore del soma con le sue tre ‘spremiture’ è l’uomo con le sue tre età; vedi anche III, 17.
[3] Il Deussen (60 Up., 3 e 7) e altri intendono invece il termine nel senso che questi testi erano destinati alla meditazione dei vanaprastha, cioè di coloro che si erano ritirati a vivere nella foresta e non compivano più sacrifici, dopo essere stati scolari e poi padri di famiglia (secondo fa divisione in periodi, asrama, della vita di ogni brahmano, o anche di ogni dvija, ‘nato due volte’, di ognuno cioè delle prime tre caste, vedi Manu, VI, I); ma la rigida distinzione degli stadi di vita, più o meno osservata in pratica, è posteriore allo stato di cose offerto dai nostri testi più antichi (vedi gli accenni ai periodi di vita nella nostra Up. II, 23, I; V, 10; VIII, 15): gli Araniaka quindi non saranno sorti con la precisa destinazione di servire agli anacoreti; è però naturale che questi poi se ne servissero; vedi Oldenberg, Die Hymnen des Rigveda, 291, in “Nachrichten von der Kgl. Gescllschaft der Wissenschaften zu Gottingen” 1915, 382 sgg., cfr. Keith, Religion and Philosophy of the Veda, 489 sgg.
[4] Vedi p. es. III, II, 4 sgg. La parola Upanishad significa etimologicamente ‘l’assidersi ai piedi’ (sad ‘sedere’ coi prefissi upa ‘vicino’, ni ‘giù’) del maestro da parte dello scolaro per udir ripetere fa lezione che deve apprendere. L’insegnamento, perché era fatto solo a scolari iniziati (vedi i passi, IV, 4, 5, ecc., in cui si allude all’iniziazione) e perché a veniva, almeno in certi casi, in particolari condizioni di luogo, aveva, oltre che per il suo contenuto, carattere di insegnamento segreto: per questa Upanishad venne a significare dottrina segreta, mistero (rahasya). Per l’Oldenberg invece, Die Lehre der Upanishaden und die Anfange des Buddhismus, 37, Upanishad avrebbe lo stesso significato di upasana, cioè quello di ‘venerazione’; per altra spiegazioue, quella dello Shayer, vedi p. 15, II. I.
[5] A circa 250 s’elevava, secondo il Barth, Les Religions de l’Inde (1879), p. 42, il numero di quelle catalogate fino ai suoi tempi.
[6] Il Buddha visse tra il 560 circa e il 480 circa a.C.; Panini, nel V O ncl IV secolo a.C. Le più antiche Upanishad – il contenuto e i dati desuuti dalla lingua concordano – sono le seguenti in prosa, oltre la Brihad-Aranyaka- e la Chandogya-,: l’Aitareya- (appartenente al Rg-Veda) la Kausitaki- (Rg-Veda), la Taittiriya- (Yajur-Veda nero). Probabilmente appartiene al gruppo più antico anche la Kena- (Sama-Veda), che ha la prima parte in versi, il resto in prosa. Verosimilmente prebuddhistiche e prepaniniche sono la Isa- (Yajur-Veda bianco), la Kathaka- (Yajur-Veda nero) e la Mundaka- (Atharva-Veda), tutte e tre in versi. Vicina all’età del Buddha è probabilmente la Svetasvatara- (Yajur-Veda nero), pure in versi; posteriore al Buddha e, con molta probabilità, postpaninica è la Mahanarayana- (Yajur-Veda nero) in versi. Posteriori sono le seguenti in prosa: Prasna- (Atharva-Veda), Maitrayaniya- (Yajur-Veda nero). Mandukya- (Atharva-Veda). Anche più recenti sono le altre Upanishad, molte delle quali esprimono il pensiero di sette religiose (c’è perfino una Allah-Upanishad, di ispirazione mussulmana). Vedi i manuali di storia letteraria e religiosa dell’India citati nella Bibliografia. Per i dati grammaticali vedi Liebich, Panini, 28 sgg., 62 sgg. (intorno alla B.); Furst, Der Sprachgebrauche, der alteren Upanishads (conclusioni a p. 81), cfr. Wecker, Der Gebrauch der Kasus in der Upanishad Litteratur.
[7] Il Keith, Aitareya Aranyaka, 45 sg., cfr. Relig. and Phil., 498, ritiene che la più antica sia l’Aitareya-, da non porsi al di qua del 6oo-550 a.C.
[8] Qualche cenno alla probabile cronologia relativa delle varie parti della C. si troverà a suo luogo nell’Introduzione e nelle note si vedrà anche riportata l’opinione in proposito di qualche studioso (come a p. 45 n. I). Le letture VI e VII (particolarmente filosofiche), l’VIII (intorno alla ricerca dell’atman) hanno ciascuna una certa unità di contenuto; una certa omogeneità presentano la I e la II costituite si dà un insieme di unità minori, ma di contenuto simile (Speculazioni ritualistiche). Le altre, III-V, risultano da unità minori di contenuto vario e mal cucite o per niente cucite l’una all’altra. Se in alcuni casi si presenta ovvio il dire: questo passo è seriore, questo è un’ aggiunta, è invece opera difficile e, se non basata su indizi più sicuri e più intimi che non siano quelli che può offrire il contenuto nella sua genericità, azzardata, quella di distribuire le singole letture e i singoli brani in periodi di tempo diversi, come per es. hanno fatto il Belvalkar e il Ranade nel 2° vol. della loro Hislory of Indian Philosophy, dove, nella tabella a p. 135, la C. appare divisa in quattro aggruppamenti cronologici, ciascuno dei quali con due o tre suddivisioni.
[9] Vedi Deussen, Das System des Vedanta, 9 sg.
[10] Le sezioni, in base alla loro, non sempre reale, affinità di contenuto sono riunite dai compilatori in gruppi, segnati, alla fine, dalla ripetizione delle ultime parole. I versi sono dati nella traduzione in corsivo.
[11] Questa data avrebbe buona base nella menzione di due personaggi: Krishna figlio di Devaki, ricordato in III, 17, 6, sempre che questo fosse lo kshatriya fondatore della religione del Bhagavant, posto circa un secolo avanti al Buddha – ma vedi nota al passo -, e Janaka, re dei Videha, figura eminente nella B., che sarebbe vissuto poco tempo prima del Buddha: vedi Hillebrandt, Aus Brahmanas und Upanishaden, II e 170 n. 23; Rhys Davis, India Buddhistica (trad. Belloni-Filippi), 36.
[12] Vedi W. Ruben, Ueber die Debatten in den alten Upanishad’s, ZDMG, 83. (1929), 238 sgg.
[13] Su tutto questo vedi l’articolo di F. Edgerton, The Upanishads: What do They Seek, and Why? in JAOS, 49 (1920) pp. 97-121; egli afferma (p. 106): “all Vedic philosophy may… be described as a sort of philosophic magie, or magical philosophy”; vedi anche Ruben, nell’articolo citato nel n. prec., p. 241 sg.; cfr. Oldenberg, Die Weltanschaung der Brahmanatexte, 5; 201 e Die Lehre der Upanishaden, 6 sg.; 31 sgg. – L’ Edgerton ricorda che vidya significa nel sscr. classico non solo ‘scienza’, ma anche ‘incantesimo’, ‘magia’.
[14] Fa osservare l’Edgerton, art. cit., 108, che le Upanishad hanno portato alle estreme conseguenze le dottrine atharvaniche e dei Brahmana, mentre gli atharvanisti e gli autori dei Brahmana con “natural and pardonable inconsistency” continuano a compiere pratiche rituali e magiche, come se credessero nell’efficacia delle azioni.
[15] I precedenti si hanno nell’Athnrva-Veda, nel Yajur-Veda e già nel Rg-Veda (X, 85, 7. 10; X, 13, 4; 100, 5) vi è qualche caso di identificazione.
[16] Vedi Oldenherg, Die Weltanschauung der Brahmanatexe, 110 sgg.; anche Belvalkar e Ranade, History of Indian Philosophy, II, 61 sgg.
[17] Vedi X, 72, 2; X, 81; X, 90; X, 121; X, 129, 1.2; I, 164, 6.46.
[18] Die Lehre der Up., 37; cfr. p. 32.
[19] Vedi S. Schayer, Ueber die Bedeutung des Worles Upanishad, in “Rocznik Orjentalistyczuy”, Tom III, str. 57·67 (1925), spec. a p. 3 sgg., dell’estratto; egli rende upa-as con umwerben. Come l’Oldenberg, vedi p. 6, nota, anche questo studioso accosta nel significato upasana e upanishad, il valore di upanishad è per lui a un dipresso quello di ‘equivalenza (magica)’.
[20] Quale sia la nntura della relazione è reso evidente da passi come III, 19, I e 4, dove prima si dice: “il brahman è il sole” e poi “si veneri il brahman come il sole”, vedi p. 31.
[21] Vedi anche a pag. II. Il Senart, erroneamente, diede a upa-as senz’altro il significato di ‘credere’, ‘ritenere’ (p. es. “Qu’ -est-oe que tu considères comme l’ atman?” – “Le ciel”, V, 12, I), vedi Upas ù-upanishad in “Florilegium Melchior de Vogue”, 575 sg.