INTRODUZIONE

(II)

(6) Le Upanishad cercano la risposta alla domanda: che è la causa prima dell’universo? Due termini occorrono più frequentemente a dare il nome a quella causa: brahman e atman. Prima che questi termini arrivassero alle Upanishad, il loro significato era passato per successive modificazioni, le quali, almeno in parte, sono testimoniate dalla letteratura vedica precedente.
Quali possano essere l’etimologia e il valore originario della parola brahman (neutro), questa già nei testi vedici più antichi significa rito magico e formula magica[1]. La forza, la sostanza magica, che s’immagina essere insita nei singoli atti, strumenti, parole del sacrificio, muove gli dèi, agisce sull’universo e ne determina le vicende (questa è la dottrina del sacrificio che è svolta nei Brahmana), Quindi brahman — quella forza e sostanza viene pensata nel suo insieme; essa, dalla quale è dominato l’universo, è concepita anche come quella a cui questo deve il suo esistere — passa a designare l’essenza onde è costituito il mondo, il primo principio impersonale dà tutte le cose (Sat.-Br. XI, 2, 3, 1: “Nel principio tutto questo universo era il brahman”). Attraverso la speculazione ritualistica brahman è venuto a significare l’Assoluto e in questo senso il termine è usato nelle Upanishad.
Minori appaiono nei testi i gradi per cui è passato il concetto di atman (masch.), più diretta la sua evoluzione. Anche l’etimologia di questa parola è incerta[2]. Il fatto è che nel Rg-Veda atman significa ‘soffio’ in quattro passi (i, 34, 7; vii, 87, 2; x, 92, 13; 168, 4), nei quali è messo in relazione con vaia, ‘vento’. Nel Rg-Veda stesso sono già esemplati questi altri significati della parola: ‘respiro’, ‘elemento vitale’, donde ‘anima’, la ‘propria persona’ (e qui si connette il significato che il termine ha pure di ‘corpo’), il ‘proprio io’ (atman è usato anche come pronome riflessivo). L’atman viene distinto e contrapposto al corpo, alle varie parti ed elementi del corpo, come ciò che costituisce il sostrato della vita fisica e psichica. Cosi atman è il termine atto a designare il principio essenziale dì un individuo, dell’uomo come delle cose, principio che è sempre identico.
Ora l’atman, il se stesso del singolo, — la speculazione intorno al quale è verosimilmente lo svolgimento e il superamento di primitive concezioni animistiche —, è identificato col brahman, la sostanza dell’universo della speculazione ritualistica. In questo modo l’atman individuale è dichiarato tutt’uno col principio supremo; ciascun individuo ha quindi in sé l’Assoluto, perché il suo atman è il brahman. D’altra parte, l’universo nella sua totalità è permeato dall’atman[3]. L’atman, che è così, rispetto all’individuo, immanente e trascendente, è idoneo, anche più del brahman, alla parte di principio universale[4]. L’affermazione che il brahman e l’atman, i cui concetti si sono svolti per vie differenti[5], sono la stessa cosa è rapporto proprio del pensiero che è rappresentato nelle Upauishad[6], è il tema fondamentale di queste. I due termini designano ormai l’Assoluto, il principio impersonale del tutto.
Per tale conguaglio l’atman è pensato anche come la causa dei fenomeni del mondo fisico, il brahman come quella dei fenomeni psichici e fisiologici (in III, 18, 1-2 esso è identificato con l’intelletto, ‘in relazione all’individuo’, e con lo spazio, ‘in relazione alle divinità’). Non si può dire però che i due termini siano usati indifferentemente; il valore proprio di ciascuno rimane presente: il brahman compare piuttosto come il sostrato del mondo fisico, del mondo obiettivo, l’atman come il sostrato della coscienza nell’individuo (esso è il vero soggetto di ogni atto psichico, VIII, 12, 4).
Nella nostra Upanishad l’identità dei due è affermata più volte. Alla ricerca di che cosa siano il brahman e l’atman sono dedicati brani anche assai ampi (perché molte persone espongono successivamente il loro sapere in merito, oppure uno passa in rassegna questi saperi) fino a prendere un’intera lettura. In questi casi quel che è direttamente indagato è uno dei due, il brahman o l’atman, ma l’uno viene identificato con l’altro. Questa identificazione è fatta talora, con la formula più breve, una sola volta, di solito alla fine dell’esposizione; talaltra essa viene sviluppata col ripetere per l’uno quel che prima era stato detto per l’altro (come in VII, alla fine); talaltra ancora si insiste nell’identificazione ripetendola più volte (VIII, 7, 12).
In IV, 10-15 i ‘Fuochi sacrificali’ spiegano ad un alunno il brahman (10-13): ma poi il maestro avverte che i fuochi hanno spiegato il brahman solo col mondo esterno e afferma che è l’atman questo brahman, cioè che il se stesso dell’uomo è il sostrato del mondo.
Nella domanda “chi è il nostro atman, chi è il brahman” di V, 2, 1 i due concetti sono messi uno accanto all’altro e con ciò stesso sono identificati; dopo però, nel corso del dialogo che segue, si parla solo dell’atman.
Nella lettura VII Narada, brahmano, chiede a Sanatkumara, guerriero, di essere istruito nella dottrina dell’atman; il secondo riferendosi non all’atman ma al brahman, enumera una serie di imperfette conoscenze del brahman, imperfette perché enti limitati vengono considerati come equivalenti del brahman; quindi egli descrive l’Assoluto come bhraman, ‘plenitudine’, poi identifica il bhraman con l’atman e fa procedere da questo quegli enti.
Nel brano VIII, 1-6 quello che nello ‘spazio entro al cuore’ è la “vera città del brahman” è, secondo X, 5, l’atman e poi in 3, 4 l’atman è identificato (con la stessa formula usata nel seguente brano VIII, 7-12) col brahman; ma nel resto del brano l’idea dell’identità non è più presente e si parla, secondo una concezione religiosa-popolare, del ‘mondo del brahman’, nel quale va chi ha trovato l’atman.
Il dialogo tra Prajapati e Indra, VIII 7-12, verte sulla natura dell’atman individuale, ma ad ogni definizione l’atman viene identificato col brahman mediante una formula sempre uguale (7, 4; 8, 3; 10, 1; 11, 1).
In III, 14 (dottrina di Sandilya) prima è descritto l’‘atman entro al cuore’, poi esso è identificato col brahman.
Secondo VIII, 14, 1 “quello nell’interno del quale sono questi due, è il brahman, è l’immortale, è l’atman”.
Nella lettura VI non viene mai nominato il brahman, l’Assoluto è designato come sat, l’‘essente’; questo sat è (in 8, 7, ecc.) l’atman individuale.
(7) L’unità fondamentale del tutto è tema caro alla speculazione dei Veda e dei Brahmana; nelle Upanishad esso è dominante. Unica è l’essenza di cui sono costituite tutte le cose, e il primo principio è quest’ unica essenza. Tale concezione è espressa in più modi. “Il brahman è tutto questo (universo)”, s’afferma semplicemente e nettamente in III, 14, 1; e in VII, 25, 2: “l’atman è tutto questo (universo)” (cfr. VII, 26, 1). In VII, 24 si dice che l’Assoluto, pensato come ‘plenitudine’, include in sé tutto l’universo senza che nulla rimanga fuori di lui. Nelle letture 1 e 2 la sostanza originaria dell’universo è la sostanza del saman (o dell’udgitha), cioè dà una entità ritualistica; in 1, 9, 1 alla domanda circa la provenienza di questo mondo si risponde che tutti gli esseri escono dallo ‘spazio’ e rientrano nello ‘spazio’, che è poi identificato con l’udgitha.
La sostanza del tutto è in IV, 3, 3, il vento col suo correlato il soffio (vedi però p. 37 sg.); in III, 19, 1 il ‘Non-essere’, in VI, 1 l’‘Essere’.
Il sorgere, l’esistere e il ritornare d’ogni cosa nel brahman è riassunto nella mistica formula ed epiteto jalan di III, 14, 1 (vedi p. 44).
S’impongono a questo riguardo le domande: come è venuto in esistenza il mondo? quale è la relazione tra il mondo e l’Assoluto?[7].
Accanto alle affermazioni generiche dell’identità, si hanno in alcuni passi tentativi di risposta a quelle domande, ma non si sa rispondere meglio che con cosmologie, le quali si tengono negli schemi abituali delle narrazioni della creazione che sono propri dei Brahmana, e non s’accordano con il carattere di forza impersonale dell’Assoluto upanisadico.
Alla maniera dei Brahmana, la creazione del mondo è attribuita al sommo dio, personale, Prajapati in II, 23, 2-3 e in IV, 17: Prajapati scalda i tre mondi, da questi sgorgano i tre Veda, direttamente (11, 23, 2), o dalle tre divinità: Fuoco, Vento, Sole prima ‘estratte’ dai tre mondi (IV, 17, 2); dai tre Veda escono poi le sacre sillabe bhur bhuvah svar: siamo nel pieno dominio della scienza sacrificale. Nei due passi upanishadici ora citati i tre mondi sono posti come già creati, manca la narrazione del primo atto creativo di Prajapati, che avvenne così: Prajapati desiderò di propagarsi, di moltiplicarsi, praticò il tapas — ‘calore’, e poi ardore di ascesi —, praticando il tapas, cioè riscaldando se stesso, ‘emise’ — il verbo srj ‘emettere’, indica in che consiste questa creazione — i tre mondi (vedi Aitareya-Brahmana, V, 32, dove la narrazione è poi continuata in maniera simile a quella della nostra Upanishad).
Nell’ambito della teoria sacrificale è la speculazione cosmogonica delle Letture 1 e 11, secondo la quale dall’udgitha traggono origine, come succhi che via via s’esprimono uno dall’altro, il saman, la rc, la parola, l’umo e gli esseri tutti (1, 1, 2).
Diverso è il racconto cosmogonico di III, 19: dal ‘Non-essere’ primordiale — un ‘Non-essere’ empirico, che «era l’Essere» avanti la creazione — si originò un uovo e da questo uscì fuori il mondo. La preoccupazione ritualistica qui non c’ è; è introdotta al posto di Prajapati una concezione logica, il ‘Non essere’, però l’atto creativo è sempre concepito come un atto fisiologico animale, come nei due passi sopra citati: in questi il mondo o il risultato di un riscaldare (covare), in III, 19 è il prodotto di un uovo giunto a maturità.
Secondo 1, 9, 11, si è visto, tutti gli esseri escono dallo ‘spazio’ e in questo rientrano. Un pensiero più progredito si palesa nella lettura vi, dove il sat, l’‘essente’, è posto come primo principio. Dal sat procedono, per successivo processo di emissione — indicato anche qui dal verbo srj — tre elementi (vedi p. 50)[8], i quali, combinati tra loro, danno origine a tutto quanto esiste così nel mondo fisico come in quello psichico.
Da tutte queste narrazioni e concezioni appare in ogni modo chiaro che l’Assoluto è pensato come causa efficiente e materiale. Il mondo procede sostanzialmente dalla causa prima, dipende da essa, non ha, dunque, un’esistenza indipendente; è così escluso il dualismo di Dio e materia. Nella prima sezione di VI è detto che i vari enti non sono che modificazioni, che individualizzazioni (‘nomi’) dell’unico ente. Dove si parla (vedi nella stessa lettura VI il passo 3, 3) di ‘nome e forma’, si vuol parlare delle varie individualizzazioni dell’Assoluto.
Una volta costituito, il mondo è pensato come distinto dalla sua causa. Secondo la lettura VI il sat entra come elemento vivificatore (VI, 3, 2) in questo mondo, che è sua emanazione, che è con lui nella stessa relazione del rampollo con la radice (VI, 8, 4 sgg.), e lo permea in ogni sua parte, come il sale l’acqua (VI, 13).
Questo entrare della Causa nel suo effetto, il mondo, è noto al Satapatha-Br., XI, 2, 3, e già anche al Rg-Veda, X, 72; 82, 121, ed è in vario modo ricordato anche nelle altre Upanishad, vedi, per es., Maitrayaniya- II, B. 1, 4, 7 (l’atman entrò nel mondo e lo riempì fino alla punta delle unghie), Taittiriya- II, 6. La pervasione dell’Assoluto negli esseri è concepita anche altrimenti: egli è nell’interno delle cose, distinto da esse; è l’interno controllore (B. III, 7, 3 sgg. Kathaka- V, 10); è nel cuore, in, 14, 2; 13, 7; VIII, 1, 3; è V infinitamente grande e l’infinitamente piccolo; è la diga che tiene separati i mondi (VIII, 4, 2); è il sottilissimo la cui presenza nell’uomo è provata dal calore del corpo, dal ronzare delle orecchie (III, 13, 7-8); è l’essenza invisibile che è nel seme del nyagrodha (VI, 12); è la forza misteriosa che si rivela nel giudizio di Dio (VI, 16)[9].
È dunque professata nella nostra Upanishad, come nelle altre antiche, una teoria monistica, che considera il mondo come reale. Si suole nominare panteistica tale dottrina, in quanto secondo essa tutto procede e tutto è pervaso dall’Assoluto; invero il termine occidentale è improprio: il divino, il brahman-atman, è sì questo universo, ma è più che l’universo, lo include in sé, ma anche lo supera, gli è immanente, ma anche lo trascende. È questa l’antica dottrina vedica che troviamo espressa già in Rg-Veda X, 90, 3, riportato nella nostra Upanishad in III, 12, 6: solo un quarto del divino è questo mondo, con tre quarti il divino è al disopra del mondo (cfr. Atharva-Veda XI, 4, 21 e vedi Taittiriya-Up. II, 6). Fu coniato per ciò il termine ‘teopanismo*, che vuole esprimere questo: Dio è tutto, anche il mondo[10].
(8) L’atman, il ‘se stesso’, l’‘anima’ individuale, è l’atman universale: non c’è nessuna differenza, i due sono uno solo. Sandilya proclama senz’altro (III, 14) che il suo atman dentro al cuore è lo stesso atman che comprende in sé l’universo, che è più grande di questi mondi (cfr. VIII, 1, 3). Il piccolissimo nell’uomo è identico al grandissimo fuori dell’uomo (III, 14, 2-3)[11]. In III, 13, 7 è detto che quella luce che splende al di là del cielo è quella stessa che è nell’uomo. Secondo la dottrina della lettura VI, il sat che entra (3, 2) nel mondo da lui creato col suo ‘atmam vivente’ (espressione che più tardi designerà l’anima singola), è l’atman individuale, è Svetaketu (8, 7, ecc.). Chi sa che il proprio atman e l’universale sono identici, chi realizza questa identità “può muoversi a suo piacere in tutti i mondi” (VII, 25, 2).
Senonché dell’atman individuale sì parla anche come se fosse qualche cosa di distinto dall’universale; così nell’ora ricordato passo III, 14 il savio afferma che con quest’atman comprendente tutto l’universo egli si unirà dopo morte. L’atman supremo assume l’aspetto di individuale quando è nei vari corpi e per effetto della sua unione con questi “è tenuto dal piacere e dal dispiacere”, i quali “non lo toccano” quando egli è “senza corpo” (VIII, 12, 1). Ma perché, e come l’atman supremo assume quell’apparenza di individuale? quale relazione c’è tra l’uno e l’altro atman[12]. Le antiche Upanishad non ci dànno al proposito risposta, che risposta non sono i racconti cosmogonici. Spetterà al Vedanta di trovare una spiegazione di questo. Le Upanishad insegnano che l’atman incorporato è legato al corpo dalle azioni (karman), ma non ci dicono quando questo fatto ebbe origine.
(9) L’atman incorporato è il compitore di tutte le funzioni della vita fisica e psichica dell’uomo. Egli è la forza unica che opera nelle varie attività dei sensi; è detto in VIII, 12, 4-5 che l’atman vede, odora, parla, ode, pensa, mentre l’occhio, il naso, la parola, l’orecchio, l’intelletto sono solo strumenti (“i nomi dei suoi atti” B, 1, 4, 7).
Questi strumenti, gli organi dei sensi, sono designati come prana, ‘soffi’, nelle Upanishad più antiche[13]: si videro in essi delle forze della stessa natura di quella che è essenziale alla vita, del soffio vitale, del respiro (prana). L’organo centrale è l’intelletto (manas)[14]: ha la funzione di raccogliere i dati degli organi di senso e di tramutarli in concetti (“col manas si vede, col manas si ode”, B. 1, 5, 3, vedi p. 41) e insieme l’altra di tramutare i concetti in volizioni : il manas determina ogni sorta di azioni, come è significato in VII, 3, 1.
Agli organi dell’atman nell’individuo corrispondono nel macrocosmo forze (divinità) della natura: alla parola corrisponde il fuoco, al soffio (odorato) il vento, all’occhio il sole, all’orecchio le regioni celesti, al manas la luna (vedi III, 18, 2 cfr. B. 1, 3, I2-16)[15].
(10) Alla conoscenza del come i pensatori upanishadici si spiegavano le vita psichica è importante, accanto a questa teoria della relazione tra atman e organi, la dottrina delle tre condizioni dell’atman. Questo, incorporato, si trova in condizione di esistenza del tutto separata, individuale, durante lo stato di veglia; ma questa sua individualità cessa nel sonno profondo; tra questi due stati è intermedio quello di sonno accompagnato da sogni. Questi sono i tre stati dell’atman i gradi della sua individualizzazione che conoscono le Upanishad antiche[16]. Essi sono descritti in VIII, 7-12: nella veglia l’atman patisce tutto quello che il corpo patisce da agenti esterni e fisici (sezioni 7-9); nel sogno il patire dell’atman continua, ina si tratta di patimenti mentali (sez. 10), nel sonno profondo egli è in istato di perfetta serenità, è nel suo vero aspetto di atman assoluto (sezioni 11-12).
Raikva insegna (IV, 3, 3) che quando uno dorme — non si fa qui distinzione tra le due specie di sonno —, gli organi, compreso l’intelletto, ‘entrano’ nel respiro; la stessa cosa è significata in VI, 8, 2, in relazione, come pare, al sonno profondo. A questa concezione ha certo condotto l’osservazione che durante il sonno profondo i sensi non funzionano più, eppure continua la vita, continua cioè l’attività dell’elemento vitale, del respiro. Per Raikva il vento-respiro (che è “il dio unico custode dell’universo” secondo IV, 3, 6) è il principio immortale, supremo. Quando l’atman sta al centro della ricerca, il prana legato al corpo viene contrapposto all’atman che si slega dal corpo nel sonno profondo (VIII, 12, 3). In questo stato (e nella morte, a cui è pensato analogo il sonno senza sogni, vedi VIII, 6, 3-5) non c’è conoscenza, eppure il soggetto della conoscenza, che è l’atman, continua a conoscere (infatti al ridestarsi la conoscenza ritorna) : avviene che l’atman individuale si risolve nell’Assoluto e cessa, allora, la distinzione di soggetto e di oggetto, l’Assoluto è infatti il conoscitore senza oggetto di conoscenza (B. II, 4, 13-14; IV, 5, 14-15). Nel sonno profondo l’atman si leva, perfetta serenità, su dal corpo[17], entra nella luce suprema, è l’Assoluto, secondo VIII, II, I; 12, 3. In VI, 8, 1 dell’uomo che dorme (il sonno senza sogno) si dice che è unito all’ Essere (cfr. VI. 9-10) e, subito dopo, che è entrato in sé stesso, in VIII, 6, 3 che è entrato nei canali del cuore.
In questo stato di sonno profondo le Upanishad antiche vedono la gioia suprema, di solito indicata negativamente: l’atman non è toccato né dal bene né dal male, VIII, 6, 3; 4, 1-2; 3, 4[18].

Note:
[1] Il significato di ‘parola sacra’, ‘inno’, semplicemente, è derivato; proprio questo invece sarebbe stato in origine il significato di brahman, e poi quello di ‘parola magica’, di potenza magica della parola sacra, secondo la teoria che l”Oldenberg, in contrasto con la sua precedente, elaborò nello scritto Zur Geschichte der Wortes Brahaman, in “Nachrichten der Konigl. Gesellschaft der Wiss. Zu Gottingen” 1916, 715 sgg. (cfr. Die Religfon des Veda2, 479 n. 2). – Per l’etimologia e il significato originario di brahman vedi J. Charpentier, Brahman, I-II, dove le iprincipali ipotesi vengono passate in esame. Secondo quel che ritiene il Ch., e che invero sembra più probabile, la parola brahman va etimologicamente identificata col termine baresman, dell’Avesta; perciò il suo significato originario (non più presente nei nostri testi vedici) deve essere stato quello di ‘mazzo di vegetali, dì erbe’ e quindi di: magia, effettuata mercè tale mazzo; di qui si è sviluppato il significato più generico di: magia, rito magico. Quell’identità etimologica fu già sostenuta dal Haug (Ueber die ursprungliche Bedeutung des Wortes brahma, in “Sitzungsberichte der K. Bayer. Akademie der Wiss.” Munchen, 1868, II. I.), e prima ancor proposta dal Benfey (Samaveda, Glossar, 1848. p. 135, cit. dal Ch. a p. 58), e receutemente ripresa dal’Hillehrandt (“Festgabe Jacobi”, 1926, p. 265 sgg.: ‘Pflanzenbitndel als Wachsturs-, Fruchtbarkeìtszauber’ sarebbe il significato primitivo).
[2] Si fa derivare da an “respirare’, oppure da at ‘andare’ oppure da av=vd ‘soffiare’ e si collega con pneuma, atem, ecc.; diversamente, ma inverosimilmente, Deussen, Allg. Gesch,. d. Phil., I, I, 282 sgg.
[3] Già all’idea di un atman cosmico conduceva il fatto che l’universo si pensava organato come l’uomo: al sole si faceva corrispondere l’occhio, al vento il respiro, alle regioni celesti le orecchie, alle erbe i peli, ecc. (alla morte le varie parti del corpo umano si immaginavano andare ai loro corrispondenti cosmici) i cfr. p. 28. – Vedi Masson-Oursel, Esquisse, 53.
[4] Per la storia delle due parole vedi Deussen, op. cit. I, I, 239 sgg.; 282 sgg.; 324 sgg.; cfr. B. Heimann, Die Entwicklung des Gottesbegriffs des Upanishaden, I. der Brahmanbegriff, II. der Atman-Begriff, in “Studien zur Eigenart indischen Denkens”, 40 sgg., 56 sgg.
[5] Il Deussen, op. cit. I, I, 284, pensava invece eh-e l’idea di atman procedesse da quella di brahman per l’acuirsi del momento soggettivo che è in questo.
[6] Già nell’Atharva-Veda X, 8, 44 lo Skambha, il ‘Sostegno’, che nell’inno figura come causa dell’universo, è detto: “atman mai invecchiante”.
[7] Una terza domanda può essere fatta: ha il mondo un’esistenza reale o la sola realtà è l’Assoluto, il brahman-atman, e il mondo è solo apparenza? Ma i pensatori delle antiche Upanishad non se la posero, per essi il mondo della plurarità è reale, cfr. P. 25 e vedi p. 26 n. 1.
[8] Calore, acqua, terra: tre come i mondi che ‘emette’ Prajapati.
[9] Il brahman è immanente in tutte le cose, ma vi si manifesta in gradi diversi: Aitareya-Araniyaka II, 3, 2 (Sacred Books of the East, 1, 222), cfr. Aitareya-Up. 1, 3, 13.
[10] Se si insiste sul fatto che il mondo proviene dall’Assoluto, se si porta alle estreme conseguenze il pensiero che il mondo delle cose nasconde l’Assoluto – pensiero che è espresso in B. I, 6, 3 (l’atman è “l’immortale coperto dal reale; invero il soffio è l’immortale, nome e forma sono il reale, da questi due il soffio è coperto”) e compare anche nella nostra, VIII, 3 (“i desideri rea1i sono coperti dal falso”) -, o un’idea come quella che si trova in B. II, 3, I (cfr. Maitr.VI, 3; 15; 22), in cui si distinguono due forme del brahman, una corporea e l’altra incorporea, ecco che viene aperta la via alla dottrina della illusorietà del mondo, della maya (nelle Upanishad antiche questo termine occorre solo in B. II, 51,19, al plurale, in citazione da Rg-Veda VI, 47, 18), e dei due brahman del Vedanta di Sankara. D’altra parte: la concezione impersonale dell’Assoluto trapassa sovente nella personale ed è così favorita la spiegazione teistica del mondo, la quale trova appoggio anche nella teoria del brahman come ‘interno reggitore’ e in quella che tutto avviene per ordine del brahman. (B. III, 8, 9; Taitt. II, 8).
[11] L’Oldenberg, Die Lehre d. Up., 73 fa notare che in questa possibilità che ha l’atman di essere grandissimo e piccolissimo ad un tempo, vi è il ricordo dell’idea di una capacità magica come quella del yogin che può farsi infinitamente piccolo e infinitamente grande.
[12] Il rapporto tra individuo e Assoluto è rappresentato così nella Mundaka, il primo è una scintilla che sprizza dal fuoco del secondo (II, 1, 1); è una goccia d’acqua che mantiene la sua propria forma e colore fnchè non ritorna alla fonte donde fu presa (III, 2, 8); c.fr. Svetasvatara- V, 9.
[13] Il termine classico per organo di senso, indriya, s’incontra nelle Upanishad antiche solo nella sezione (recente)VIII, 15; in Kausitaki- II, 15 e Kathaka- III, 4 (nel,la nostra, III, 1, 3 e 2, 2, ecc., il vocabolo significa ‘forza’). – Per gli organi vedi quanto è detto a p. 39.
[14] Per il significato di questo vocabolo vedi p. 41.
[15] Tale corrispondenza è già in Rg.Veda X, 90, 13.14.
[16] Con la speculazione intorno allo stato di sonno profondo si connettono le pratiche del Yoga intese a rendere libero artifìcialmente l’atman dal corpo, come lo è naturalmente nel sonno profondo, e a ottenre quindi l’immedesimarsi dell’individuale con l’assoluto anche durante la veglia: cosi un quarto stato dell’atman (turiya) s’aggiunge ai tre; di questo le più antiche testimonianze si hanno in Mandukya, 7 e in Maitrayaniya- VI, 19, VII, 2. Per le speculazioni sul sonno profondo vedi B. Heimann, Die Tiefschlaf-Speculation der alten, Upanishaden in “Studien zur Eigenart indischen Denkcens”, 130 sgg .
[17] Vi è qui probabilmente il ricordo di Ltna cr.edeuza primitiva, secondo la quale l’anima esce dal corpo durante il sonno; nei versi di B. IV, 3, II, I4 è detto che l’atmam nel sogno vola fuori dal corpo; secondo invece i capoversi, in prosa, immediatamente precedenti, 9 e 10, l’atman nel sogno si crea un suo mondo, riproducendo gli oggetti del mondo esterno, continuando a rimanere, come è detto nel capoverso 14, in prosa, nella stessa sede che occupa nella veglia, cioè nel corpo; queste due concezioni sono conciliate in una terza, secondo la quale l’atman nel sonno erra per il corpo, B. II, I, 18.
[18] In altro contesto, si parla positivamente dell’Assoluto come gioia in VII, 23-24, cfr. IV, 10, 5.