INTRODUZIONE

(III)

(11) Il termine brahman è il nome dell’essenza da cui tutte le cose dipendono, l’esistenza della quale si intuisce, si pone come cosa sicura, indubitabile. Essenza misteriosa, che pure si vuol conoscere nella sua natura. Che è il brahman Le Upanishad contengono tutta una serie di risposte a questo problema fondamentale, una serie di tentativi di arrivare al brahman, di conoscerlo. Nella nostra Upanishad non si è venuti alla conclusione di Yajna-valkya che l’Assoluto è al di là di ogni definizione, che è inconoscibile, che non gli si può riferire nessun predicato positivo, ma soltanto negativo (l’atman sì definisce con: neli neli, ‘no’ ‘no’, in B II, 3, 6; III, 9, 26; IV, 2, 4; 4, 22; 5, 15, e in III, 8, 8 si nega ogni predicato all’‘Indistruttibile’). Nella Chandogya, sempre si insiste nel cercare che cosa egli sia, gli vengono riferiti tutti i predicati possibili: vedi come è descritto l’atman in III, 14, 2. Il misterioso è messo in relazione col conosciuto, con fenomeni del mondo fisico: il cielo, la terra, lo spazio, eoe., o del mondo fisiologico e psichico: il soffio, la parola, l’intelletto, ecc. Vi è una formula per mettere un ente in relazione con un altro che occorre assai da frequente nei riguardi del brahman (nelle letture 1 e 2 del saman e dell’udgitha) cosi: ‘venerare il brahman come la tale entità’ (ovvero: ‘la tale entità come il brahman’). Oppure si dice senz’altro: ‘il brahman è tale entità’, e dopo si parla di ‘venerare’ il brahman come questa, si ha, per es., in III, 19, 1 “Il brahman è il sole” e poi nel capoverso 4: “si veneri il brahman come il sole». Talora anche un certo ente viene descritto come il primo principio delle cose, come si fa per lo ‘spazio’ in I, 9, 1, del quale poi, in 2, si dice: “questo è l’udgitha” (che qui vale l’Assoluto).
Gli enti che compaiono nella formula anzidetta non sono ‘simboli’[1] nel senso di rappresentazioni del brahman sotto l’una o l’altra forma sensibile a scopo di adorazione[2]. Non si vuole adorare, ma conoscere e assicurarsi i conseguenti vantaggi[3] (vedi P. 15 sg.).
Queste relazioni in cui il brahman viene messo con varie entità sono molto interessanti anche perché esse tradiscono concezioni, secondo le quali dovette considerarsi come primo principio dell’universo, come sostanza da cui tutte le cose sono sorte e di cui constano, una di quelle entità. Queste vengono ora pensate come gli equivalenti della sostanza misteriosa, del brahman, posto in campo dalla speculazione ritualistica. Può avvenire poi anche, nell’elaborarsi di una qualche dottrina, che un ente dapprima ritenuto V del tutto, diventi il primo prodotto della creazione, dal quale tutte le cose dipendono.
(12) In V, 2-18 se i brahmani dichiarano al re Asvapati Kaikeya di ‘venerare’ l’atman vaisvanara rispettivamente come il cielo, il sole, il vento, lo spazio, l’acqua, la terra[4]; il re osserva loro che questi elementi equivalgono solo a una parte di quel corpo che costituisce l’atman vaisvanara nella sua totalità[5]. Gli enti fisici nominati in queste sezioni ricorrono anche altrove e sono così caratterizzati da far ritenere che ciascuno di essi abbia sostenuto la parte di causa prima delle cose (vedi sopra)[6].
In 7, 8 due brahmani disputando con un principe intorno all’udgitha, pongono uno come ultimo fondamento del canto (saman) il ‘mondo del cielo’ (capoverso 5), l’altro ‘questo mondo’, cioè la terra, che è il fondamento del cielo (capoverso 7); il re dice loro che hanno torto: l’origine di questo mondo, l’origine di tutti gli esseri è lo ‘spazio’ e con questo si identifica l’udgitha (9, 1-2).
Di una teoria dell’acqua come sostrato dell’universo è traccia, oltre che in V, 16, anche in altri luoghi: in B. V, 5, 1 è detto con la nota formula: “Solo l’acqua era nel principio questo (universo)”, e si continua: “l’acqua emise il reale [saiya], il reale (emise) il brahman, il brahman Prajapati, Prajapati gli dèi”. In B. II, 1, 8 Gargya professa tra l’altro di ‘venerare’ il brahman come il purusa (l’‘uomo’, cioè lo spirito) che è nelle acque (cfr. B. III, 9, 16). Ricordo di tale teoria si conserva anche in B. III, 6, 1, dove Gargi chiede a Yajnavalkya in che cosa sia intessuta e contesta l’acqua, nella quale è intessuto e contesto questo universo; ma qui l’acqua rappresenta ormai il numero finale di una serie di sostrati alla base dei quali sta il brahman. In VII, 10, 1 l’acqua è posta tra il cibo e il calore (le tre sostanze procedono dall’Essere secondo la dottrina della lettura VI) nella serie dei termini che caratterizzano la lettura VII, e vi si dice che “quest’acque fatte solide” sono l’universo, gli dèi, gli uomini e i vari esseri[7].
Lo spazio, akasa, è descritto come sostrato dell’universo in I, 9, 1-2 (vedi sopra). L’ akasa è lo spazio libero, visibile, che viene, anch’esso, pensato come una sostanza, corrisponde quindi pressappoco a quel che è indicato dalla parola etere[8]. Questo spazio nel luogo ora citato è identificato con l’udgitha. Una teoria dello spazio in relazione col brahman e quindi in fusione con la teoria del brahman, si ha, oltre che nel già visto V, 15, in III, 18, 1 (il brahman è l’intelletto in riferimento all’ individuo, lo spazio in riferimento alle divinità).
Secondo IV, 10, 5 il brahman è ka (gioia) e kha ‘spazio’. Secondo III, 12, 7-9 il brahman è lo spazio fuori dall’uomo e dentro all’uomo (in VIII, 1 è detto che tutto quello che vi è nel l’akasa esterno, vi è anche nell’interno ed è la vera città del brahman). Di una teoria dello spazio si ha un ricordo in III, 14, 2, dove dell’anima viene detto che ha la luce come aspetto e lo spazio come essenza, e una traccia si ha pure nella sezione 12 della lettura VII, dove lo spazio è posto, nelle serie dei termini progressivamente superiori, al di sopra degli altri termini appartenenti al mondo fisico (8-12: tra i termini riferentisi al mondo della psiche, I-7 e 13-15).
L’akasa è, come dice l’etimologia del termine, luminoso: mediante l’akasa la luce si rivela. Vicine a quella dello spazio sono le teorie che pongono come causa dell’universo una entità luminosa. In III, 19 si dichiara che il brahman è il sole.
In relazione col sole stava una serie di idee, delle quali rimangono avanzi nelle Upanishad. Notevole è per questo rispetto il brano VIII, 6, 1-5: i canali del cuore (le arterie) sono costituiti da una sostanza sottile che ha gli stessi colori (rosso-bruno, bianco, turchino, giallo, rosso) del sole; i raggi che partono dal sole entrano nei canali del cuore: cuore e sole sono così come due villaggi che una strada maestra unisce. Nel sonno senza sogno l’anima penetra in quei canali e si unisce col calore, tejas, (proprio della sostanza dei canali e del sole). Quando uno esce da questo corpo, sale per i canali al sole, che è la porta del mondo di là; chi sa entra, chi non sa è chiuso fuori[9]. Il contenuto del verso (6) che segue questo ‘brano è già fuori da quest’ordine di idee[10]. Si allontanano dalle teorie rappresentate nella Chandogya, quelle secondo le quali il sole, senza che i suoi raggi siano vie per le anime, è V apertura del cielo[11].
È probabile che una dottrina del fuoco come principio supremo si rispecchi in quei luoghi nei quali l’Assoluto è rappresentato come luce: III, 13, 7-[8]; VIII, 3, 4 (= 12, 3)[12]. Una traccia di tale dottrina si ha forse in VI, 2, 2 (cfr. 8, 4), dove il tejas — il termine include le idee di calore e di luce del fuoco — è il primo prodotto dell’Essere[13].
Nel dialogo dei sei brahmani con un re (V, 2 sgg., vedi sopra) uno dei disputanti afferma di ‘venerare’ l’atman vaisvanara come il vento. Una teoria del vento come sostrato dell’universo è verosimilmente contenuta nell’insegnamento che Raikva dà al re Janasruti (IV, 1-3), dove invero non si dice esplicitamente che il vento sia la causa prima, ma poiché esso è l’‘assorbitore’ del fuoco, del sole, della luna, dell’acqua, deve essere, nel pensiero di Raikva, anche il principio di questi enti che entrano in lui. Si noti che in questo insegnamento non è parola del brahman nè dell’atman.
(13) Il prana, il ‘soffio’, il ‘respiro’, che è indispensabile alla vita, viene pensato come l’essenza della vita (“Invero questi esseri arrivano dietro al soffio, dipartono dietro al soffio”, I, 2, 5; “Come i raggi della ruota sono inseriti nel mozzo, così tutto è inserito in questo soffio”, VII, 15, 1)[14]. Ma anche il macrocosmo è un organismo, un ‘uomo’, e il suo respiro è il vento; il soffio è perciò l’elemento vitale dell’universo[15]. Nella dottrina Raikva (vedi sopra) l’‘assorbitore’ è il vento rispetto alle divinità, è il prana rispetto all’ individuo (IV, 3, 3-4)[16]. Così il soffio poté essere considerato come il primo principio e venir quindi identificato col brahman: “Il prana è tutto questo che esiste, quale che siasi” (III, 15, 4), “Il brahman è il soffio”, (IV, 10, 5 cfr. B. IV, 1, 3).
All’attività di questo essenziale principio nell’uomo sono attribuite diverse funzioni fisiologiche, onde esso si scompone in tante forme quante sono queste funzioni; vi è cosi il prana nel significato specifico di ‘soffio espirato’, l’apana che è il ‘soffio inspirato’, e ancora (il significato dei seguenti termini non è molto precisabile): il vyana, il ‘soffio diffuso, o intermedio’ — è quello che unisce il prana con l’apana, 1, 3, 3, che mantiene la vita quando per un qualche motivo cessa per un po’ l’espirazione e l’inspirazione, 1, 3, 5 —, l’udana, il ‘soffio in su’ — il quale accompagna l’anima fuori dal corpo al momento della morte —, il samana, il ‘soffio comune, o che unisce’ — il quale produce la digestione.
Inoltre, tanta è l’estensione che ha il concetto di respiro, sono pensate come respiro altre forze incorporee, altre energie funzionali che sono nella loro reale natura indipendenti dal respiro, e cioè l’intelletto, la parola, la vista, l’udito: “Invero non si dice ‘le parole’ né ‘gli occhi’ né ‘gli orecchi’ né ‘le menti’, ma si dice i ‘soffi’ poiché il soffio è tutti questi”, V, 1, 15. Così prana designa al plurale gli organi di senso: “In cinque parti si divide questo soffio nel capo: mente, parola, soffio[17], occhio, orecchio», Sat. -Br. IX, 2, 2, 5 (cfr. VII, 5, 2, 6). Questo numero di cinque occorre di regola nelle enumerazioni degli organi di senso che si trovano nelle Upanishad antiche, nella nostra in I, 2, 2-6; II, 7, 1; II, 1; III, 18, 1-6; VIII, 12, 4-5[18]. Si sono dunque formate due serie di cinque, una di forze d’ordine puramente fisiologico, una di potenze di natura psichica: le troviamo insieme, coordinate e contrapposte, in III, 13, 1-5 e in V, 19-23.
Sui prana, ‘organi di senso’, ha la supremazia il prana ‘respiro’, esso condiziona l’esistenza degli altri, è il vero e solo principio della vita: questo vuole provare il racconto della contesa degli organi tra loro, che è in più luoghi delle Upanishad: V, 1, 6-12; B. VI, 1, 7-14; Kausitaki- II, 14; III, 2-3; Prasna- II, 2-4; vedi la storia simile di Aitareya- Ar. II, 1, 4 cfr. Aitareya- I, 3, 1-10, e Mahabharata, XIV, 23, 6-22 (C. 689-708). Verosimilmente la forma originale del racconto è rappresentata nella C.; in questa i sensi sono i cinque, parola, occhio, orecchio, intelletto e soffio. La superiorità del soffio vitale, designato come il ‘soffio che è nella bocca’, è pure dimostrata mediante il racconto della lotta tra dèi e demoni in 1, 2: il soffio è il primo principio, è secondo la dottrina ivi professata, l’udgitha[19].
Secondo III, 18, 1-2 l’intelletto è il brahman (rispetto all’individuo, e lo spazio è il brahman rispetto alle divinità), mentre parola, prana (respiro, oppure odorato), occhio, orecchio (e nel macrocosmo fuoco, vento, sole, regioni celesti) sono i quarti del brahman : qui è pensato come supremo tra gli organi, come l’essenziale nell’uomo l’intelletto, manas, e come tale, questo è identificato col brahman (cfr. B. IV, 1, 6). Confronta con III, 14, 2: l’atman è ‘fatto di intelletto’ e ‘ha per essenza lo spazio’.
Il contenuto del termine manas[20] corrisponde a un dipresso a quello dei termini mente, pensiero, intelletto, spirito e affini, coi quali si suole tradurre; nel fatto manas ha nel Rg-Veda e poi nei Brahmana e nelle Upanishad antiche larga capacità di significato; del manas sono proprie le funzioni del pensare, del sentire, del volere[21]. Questo è bene attestato dal seguente passo della B. I, 5, 3; “Ero altrove col manas, non ho visto; ero altrove col manas, non ho udito; infatti col manas si vede, col manas si ode. Desiderio, decisione, dubbio, fede, mancanza di fede, fermezza, mancanza di fermezza, vergogna, riflessione, paura: tutto questo è appunto manas. Perciò anche chi è toccato alle spalle se ne accorge col manas”.
Una serie di quindici entità del mondo psichico e fisico, nome, parola, intelletto… forza, cibo… ecc., sono presentate come equivalenti del brahman in VII, 1-15.
(14) Le relazioni, di cui ora è stata fatta parola, riguardano il brahman, o l’atman in quanto è identificato col brahman. Di altra natura sono le concezioni che si trovano espresse nelle Upanishad intorno all’atman nei singoli, all’anima individuale, come quelle contenute nelle prime due risposte di Prajapati (VIII, 7-10). Nella raffigurazione dell’amam individuale compaiono idee primitive, che hanno trovato accoglienza da parte dei pensatori Upanishadici, i quali le hanno adattate in qualche modo alle loro speculazioni. Tali idee sono presenti nella concezione dell’atman come un purusa, un altro ‘uomo’ che risiede nell’uomo[22]. Secondo VIII, 7, 4 l’atman è l’uomo che si vede riflesso[23] nell’occhio (d’un altro), nell’acqua, nello specchio (l’atman è qui pensato come una specie di doppio del corpo, che da questo si stacca). Un modo differente di rappresentare la cosa si ha nei luoghi secondo i quali il purusa che è nell’uomo traspare nell’occhio: in B. V, 5, 2 il purusa è nell’occhio destro ed esce fuori al momento della morte; in B. IV, 2, 2 si parla di un ‘uomo’ nell’ occhio destro e di una figura umana nel sinistro, sono (qui interviene la mitologia) rispettivamente Indha = Indra e sua moglie Viràj (i quali si uniscono nello ‘spazio entro al cuore’).
Il corrispondente cosmico dell’occhio è il sole: anche in questo vi è un ‘uomo’ (I, 6, 6-7) e uno ve ne è nella luna, nella folgore, negli altri fenomeni naturali (riecheggiano qui spiegazioni primitive, animistiche, dei fenomeni della natura). In IV, 11-13 si parla dell’‘uomo’ nel sole, nella luna, nella folgore, ma poi, 15, 1, s’afferma che il vero atman è “quel- l’uomo che si vede nell’occhio”.
L’atman è il brahman, quindi il purusa è anche il brahman in B. II, 1, 2-14 Gargya vuole rivelare il brahman al re Ajatasatru e dice successivamente di ‘venerare’ il brahman come l’‘uomo’ che è nel sole, nella luna, nella folgore, nello spazio, nel vento, nel fuoco, nell’acqua, nello specchio, nel suono che segue chi cammina, nelle regioni celesti e come l’‘uomo fatto di ombra’[24] e l’uomo che è nel corpo {atman)[25].
(15) L’idea fondamentale delle Uipanishad viene enunciata in chiari termini animati da lirico soffio in uno dei più insigni passi della nostra, quello che, riportato come la dottrina di Sandilya, forma la sezione 14 della lettura III. Il brano è tanto più notevole in quanto si trova in Sat. -Br. X, 6, 3, 2, il che ha fatto ritenere che esso possa essere forse la più antica testimonianza della dottrina Upanishadica[26]. L’atman è identificato col brahman; l’atman di estrema piccolezza nell’interno del cuore è quel medesimo che immensamente grande fuori dell’uomo comprende in sé l’universo ed è più grande dell’universo. Chi conosce ciò, ha la certezza che egli, dopo morte, si unirà con l’atman assoluto (capoverso 4). Questa unione si deve volere e cercale qui in terra, perché conforme alla volontà che ha l’uomo quaggiù è la sua sorte dopo che è dipartito (capoverso 1). Il pensatore Upanishadico non avverte la contraddizione che è tra il rimandare a dopo la morte l’unione con l’atman, previe volontà e conoscenza, e l’affermare che l’atman singolo e l’assoluto sono identici. La soluzione sarà data molto più tardi dal Vedanta di Sankara con le sue dottrine della doppia verità e della maya.
Nel principio della sezione è una frase che manca nel Sat. -Br., nella quale si raccomanda di venerare il brahman come jalan: è questo termine una mistica denominazione, che starebbe a significare, secondo la spiegazione data da Sankara, che dal brahman tutto nasce (ja-, dalla radice jan), in lui tutto si dissolve (-la-, dalla radice li) e per mezzo di lui tutto respira (-an, dalla radice an).
In questa formula sarebbe così racchiusa anche l’idea del dissolversi dell’universo nella sua totalità nel brahman, idea che non si trova però espressa altrove nelle Upanishad antiche[27].
(16) Concezioni Upanishadiche non sono invece quelle delle letture I e II, nelle quali continua la speculazione intorno al sacrificio. Ciò non vuol dire che quelle letture siano più antiche delle altre che formano la Chandogya, ma questo solo che la scienza ritualistica era sempre coltivata anche nel pieno sviluppo del pensiero Upanishadico[28].
Nel sacrificio è la forza magica dalla quale dipende l’universo (vedi p. 17), partecipa di essa ogni rito, ogni elemento del sacrificio. Si può far agire a proprio vantaggio questa potenza, se dei riti e degli elementi sacrificali si conosce il significato recondito, si sa quali siano le loro relazioni, cioè i loro identici, nel macrocosmo e nel microcosmo (vedi § 5). Nella Chandogya-, che è una Upanishad del Sama-Veda, l’elemento sacrificale a cui si rivolge l’indagine è il saman, la ‘melodia’, il canto rituale, cantato dal prete udgatar, ‘cantore’[29]. Per i seguaci del Sama-Veda il saman è naturalmente l’essenza del sacrificio; tutto l’universo viene messo in relazione col saman. La parte principale del saman è Yudgitha: questo viene esaltato alla pari di quello, perché Yudgitha è il ‘succo’ del saman (I, 1, 2).
La lettura I è in buona parte dedicata all’udgitha. Questo è identificato con la mistica sillaba om (con la quale viene introdotto il canto di esso) proprio all’inizio della lettura (I, 1) e poi ancora nelle sezioni 4 e 5, che contengono speculazioni intorno a questa sillaba. Ciascuna delle tre sillabe ud gi tha viene considerata e identificata in 3, 6 sgg. E ancora identificazioni: a proposito del verso, rc, della relativa melodia, sama(n) e delle due parti in cui viene scomposto questo termine, sa e ama, nelle sezioni 6 e 7; delle tre divisioni del saman: prastava, udgitha, pratihara, nella 10 e nella 11; dei tredici stobha (per tutti questi termini vedi sotto) nella 13.
All’udgitha, che è uno degli elementi del sacrificio, è attribuito tutta la forza-sostanza che è nel sacrificio, viene cioè pensato come la sostanza dell’universo, come la causa prima, e così troviamo che, come in altre letture il brahman (vedi p. 39), qui l’udgitha è identificato col ‘soffio nella bocca’, ‘rispetto all’individuo’, e col sole, ‘rispetto alle divinità’, nelle sezioni 2-3, 1 e poi nella 9 con lo spazio.
La monotonia delle identificazioni è interrotta gradevolmente dall’inserirsi di miti (sezioni 2; 4), di discussioni (8-9), di aneddoti (5; 10-11; 12) assai interessanti per la conoscenza dell’ambiente in cui erano coltivate quelle speculazioni.
Niente di simile è nella lettura II, di composizione più uniforme, costituita quasi esclusivamente da un succedersi di identificazioni a serie condotte secondo un identico schema. L’oggetto della lettura il saman nel suo insieme (sezione I), nelle sue cinque e nelle sue sette divisioni (sezioni 2-10), in dieci varietà (sezioni 11-21), secondo sette gana (22,1): ogni volta si trovano identificazioni con fenomeni del macrocosmo e del microcosmo e con divinità. Di contenuto più vario è l’ultima parte della lettura (da 22,2 a tutta la sez. 24): notevole è 22, 3-5, in cui è data una classificazione dei suoni, messi poi anch’essi in relazione con una divinità; accenni ai tre stadi di vita si hanno in 23, 1-2, mentre 23, 3-4 è un frammento cosmogonico sull’origine del suono om; un brano liturgico è la sez. 24, in cui si tratta del posto che ottiene nel mondo di là il sacrificatore.
(17) Una speculazione più matura è testimoniata in tutta la lettura VI. L’idea fondamentale è sempre quella di una causa prima che è l’essenza dell’universo, dalla quale emana l’universo, ma essa causa non è chiamata brahman (né si parla di un atman universale), ma sat, ‘essente’ — una denominazione che risale al Rg-Veda, X, 129, 1 cfr. 72, 2-3 —, né, per spiegare che sia il primo principio, Io si mette ni relazione di identità con questo o quell’ente del macrocosmo o del microcosmo: i modi di pensare e di esprimersi della speculazione ritualistica e le idee magiche che ancor trovano posto nella dottrina del brahman, non compaiono nella dottrina del sat. Nella prima sezione, per dare idea di quello che il sat è, si ricorre ad esempi (1, 4-6): l’argilla, il rame, il ferro sono la ‘realtà’ di tutti gli oggetti fatti rispettivamente d’argilla, di rame, di ferro, mentre questi singoli oggetti sono solo modificazioni, nomi (cioè individualizzazioni) di queste sostanze; onde, se uno conosce un qualsiasi piccolo oggetto fatto di una di queste sostanze, conosce queste e quindi anche tutti gli altri oggetti fatti delle medesime, perché conosce la realtà di tutti essi. Così è di quella sostanza che è il sat: chi conosce il sat, che è l’essenza unica di tutte le cose, conosce tutte le cose, anche quelle che non gli sia accaduto di vedere, udire, pensare.
Nel principio era solo l’Essere, unico, senza principio, perché “come potrebbe l’Essere nascere dal Non-essere (a-sat)”. L’opposta dottrina che in principio fosse il Non-essere (vedi p. 54) è così respinta e ne è detto sotto forma di domanda il perché; questo motivare il proprio asserto è, rispetto alla forma delle discussioni quale ci è presentata nelle Upanisad antiche, una novità[30]. Come dall’ente originario si sia prodotto il mondo è spiegato in maniera nuova: il molteplice proviene dalla combinazione di tre elementi : tejas (che è il calore e insieme la luce del fuoco), acqua, cibo (che rappresenta il solido, la terra), i quali sono il primo diretta, gli altri due indiretta emanazione del sat: così si cerca di conciliare la pluralità degli esseri con l’unità del primo principio. Il processo di emissione dei tre elementi dal sai è ancora pensato nelle forme delle cosmogonie dei Brahmana: il sat, il calore, l’acqua pensano: “Che io mi moltiplichi, che io mi riproduca”[31] ed ‘emettono’ rispettivamente il calore, l’acqua, la terra.
In questi tre elementi l’Essere entrò — si ripete qui una vecchia concezione (vedi p. 24 sg.) — come principio di vita (“entrò col suo atman vivente”, 3, 2) e disceverò ‘nome e forma’, cioè gli esseri individuali e questo fece unendo ciascun elemento con ciascuno degli altri due (3, 3-4), il che significa che negli esseri questi elementi non sono puri, ma ciascuno combinato con gli altri due[32]. In 3, 4 si promette di spiegare come ciascun elemento diventi triplice, ma invece nella sezione seguente si presenta l’esempio, non adatto alla spiegazione promessa, di quattro corpi: fuoco, sole, luna, folgore, dei quali si dice che non esistono come tali, ma solo in quanto dipendono dai tre elementi che li costituiscono. Intanto si impara che ciascun elemento ha un suo colore: rosso il calore, bianco l’acqua, nero il cibo.
Di questi tre elementi sono costituiti i fattori fisici e psichici dell’uomo. Come essi arrivano per ingestione nell’uomo, si dividono ciascuno in tre parti, una grossa, una mediana, una sottile (sez. 5) e queste si dispongono in maniera che le tre sottili stanno in alto — allo stesso modo che sul latte frullato s’alza la panna (sez. 6) —; ciascun elemento dà così origine alla seguente triplice serie: 1) cibo: feci, carne, intelletto; 2) acqua; orina, sangue, respiro; 3) calore: ossa, midollo, parola. Questo è provato con un esperimento (sez. 7): se si fa stare l’uomo, che è formato di sedici parti (vedi p. 38, n. 1), quindici giorni senza mangiare, egli rimane in vita a condizione che beva acqua, perché il respiro è la parte sottile dell’acqua, ma perde la memoria, perché l’intelletto è la parte sottile del cibo.
Le sezioni 8-16, che formano la seconda parte della lettura, insistono sul rapporto che vi è tra gli esseri singoli e l’Essere: nella loro natura fisica quelli procedono dall’Essere mediante i tre elementi; in quella che è l’essenza vitale, la loro anima, sono identici all’Essere. Questo viene descritto come una sostanza sottile (‘sottilità’); l’universo è un esser costituito di questa sostanza; essa solo è il reale (satya) ed è in pari tempo l’atman dei singoli : “ciò [quest’essenza sottile] sei tu, Svetaketu”: questa è la somma della dottrina del sat, della sua natura, delle sue relazioni col mondo e con l’uomo, presentata in un passo che viene ripetuto in ognuna delle nove sezioni.
Con questa teoria dell’Essere vengono spiegati fenomeni della vita dei singoli. Il sonno profondo è lo stato in cui l’individuo è unito all’Essere (8, 1). La fame e la sete sono spiegate (con ricorso alle solite false etimologie) così: il cibo mangiato (che è emissione dell’acqua) viene condotto via dall’acqua, e l’acqua bevuta (che è emissione del calore) viene condotta via dal calore: si ha cioè un procedimento contrario al processo di emissione degli elementi uno dall’altro (8, 3. 5). Cibo e acqua sono condotti a costruire il corpo, che è dunque il ‘germoglio’, cioè il prodotto di quella successione di ‘germogli’ e di ‘radici’, cioè di prodotti e di cause, che sono il cibo, l’acqua e il calore nel loro emanare un dall’altro e dall’Essere, la ‘radice’ che “non è germoglio”.
Tutte le creature posano sull’Essere (8, 6). La morte è un entrare della parola nell’intelletto (la parte più sottile del solido), dell’intelletto nel soffio (la parte più sottile dell’acqua), del soffio nel calore, del calore nell’Essere (8, 6 e 15, 1-2): è cioè un riassorbimento degli elementi uno nell’altro; è da notare però che qui vi è discordanza con quanto è detto in 5, 3-4, dove la parola è la parte più sottile del calore.
Fuori di questa vita, nel sonno o nella morte, gli individui perdano la loro individualità, perché diventano tutt’uno con l’Essere, così come perdono la loro individualità i succhi delle varie piante unificati nel miele (sez, 9) o i fiumi mescolati nell’oceano (sez. 10). L’Essere è il principio vitale: vive tutto quello in cui egli è, finché vi è (sez. n; 15); è invisibile: è nel seme del nyagrodha, eppur non si vede (sez. 12); è invisibile ed è dappertutto come il sale nell’acqua (sez. 13). È la verità: chi s’attiene alla verità è salvo, anche nell’ordalia (sez. 10). Per conoscerlo è d’uopo l’istruzione d’un maestro (sez. 14)[33].
(18) In VI, 2 la ‘sottilità’, sostrato dell’universo, è ritenuta eterna; viene perciò combattuta la teoria di “alcuni” che l’Essere derivi dal Non-essere. Tra questi “alcuni” è il pensatore di cui ci è giunta la voce in III, 19: per lui l’esistente deve essere nato dal non-esistente. Questa idea che ‘nel principio’ ci fosse il Non-essere è antica e compare già nel Rg-Veda, X, 72, 2-3 (cifr. Atharva-Veda XVII, 1, 19), dove però essa si combina con altre concezioni mitologiche; in X, 129, 1 il Non-essere viene superato da una concezione più decisamente agnostica: “nel principio non v’era l’Essere né il Non-essere». Questo Non-essere non è un assoluto non-essere; significa piuttosto non esistenza ‘nel principio’ di quanto ora esiste, è definizione negativa dello stato, inconoscibile, dell’universo ‘nel principio’[34]. E un Non-essere che pensa: “che io sia” (Taittiriya-Brahmana II, 2, 9, i)[35]. Con questa dottrina del Non-essere è fuso nel passo dell’Upanishad il mito dell’uovo cosmico: l’Essere, che sorge dal Non-essere, prende la forma di un uovo, che dopo un anno si divide in due metà, le quali costituiscono il mondo. Nelle leg¬gende tramandate dal Satapatha-Br. VI, 1, 1, 10; XI, 1, 6, 1-2 l’uovo cosmico[36] esce dalle acque primordiali (nel primo passo le acque sono create da Prajapati, nel secondo Prajapati nasce dall’uovo)’[37]. Dall’uovo origina, secondo il passo della nostra Upanisad, il sole, e il sole è, secondo l’identificazione dei Brahmana[38], il brahman.
(19) Nella lettura VII Sanatkumara enumera successivamente (sezioni 1-15) a Narada quindici enti che sono posti come gli equivalenti del brahman. Questi enti sono indicati così che il seguente è sempre ‘di più’ (bhuyas) del precedente; ma per ognuno di essi, finché non arriva all’ultimo, Sanatkumara dice che chi lo ‘venera come il brahman’ raggiunge solo vantaggi che non superano la sfera di quell’ente, che sono limitati, il che è come dire che il sapere, in virtù del quale quei vantaggi sono ottenuti, è un sapere inferiore, insufficiente. Questo modo di confutare le dottrine altrui per affermare il proprio maggior sapere e vincere nelle dispute è abituale nelle Upanishad antiche[39].
La scala degli enti via via superiori è questa : nome (tutta la scienza vedica che Narada ha studiato è nome), parola, intelletto, decisione, pensiero, meditazione, conoscenza; fin qui termini che si riferiscono al mondo della psiche, ora si passa a quello fisico: forza, a cui seguono: cibo, acqua, calore (non sarà per caso che qui sono riuniti i tre elementi che la lettura vi insegna emanati dall’ Essere) e poi: spazio (per questo vedi p. 34); a questo punto si torna ancora ad elementi della vita psichica che si collegano con la conoscenza: memoria (senza memoria non si ode, non si pensa, non si conosce, 13, 1), speranza (essa accende la memoria) e infine il prana, il soffio vitale, essenza della vita, dal quale tutte le entità psichiche e fisiche della serie sono condizionate. Si osservi che i termini di questo elenco, come quelli del seguente (sezioni 16-23), sono tali tra loro che, senza che siano in rapporto di causa ad effetto, uno presuppone in qualche modo l’altro, così che possono seguirsi nell’ordine che hanno qui e in quello inverso della sezione 26[40]. Chi possiede la conoscenza del soffio, che è vita, è uno che nelle dispute supera con la parola i rivali (15, 4). Ma questa conoscenza non è ancora la suprema; a quest’ultima si arriva procedendo per considerazioni, che danno luogo a un’altra serie di otto termini: riesce superiore nelle dispute chi è superiore per la forza della verità, la verità dipende dalla conoscenza, questa dal pensiero; non si pensa senza fede; la fede viene dal condurre a compimento qualche cosa; compie chi opera; si opera quando se ne ha gioia. Fin qui si è proceduto nella sfera dell’individuale; ora la considerazione sulla natura della vera gioia trasporta bruscamente nella sfera dell’universale. La gioia, la cui visione spinge l’uomo ad operare, non c nulla di umano, di transitorio, perché non è gioia quella che viene dalla ‘pochezza’: gioia è solo l’immortale, il bhuman[41], la plenitudine, l’infinito[42]. Plenitudine è cessazione di ogni distinzione di soggetto e di oggetto (sez. 24).
Quel che essa è, è l’io (aham), è l’atman. Chi sa questo, chi pone la sua delizia nell’atman, “può muoversi a suo piacere in tutti i mondi” (25, 2); chi sa questo, sa che dall’atman, “che è tutto questo universo” (25, 2), procede il prana, e poi la speranza, la memoria e quindi in ordine discendente tutti gli enti enumerati nelle sezioni 1-15 con l’inserzione, dopo l’acqua, del “comparire e sparire” (26, 1).
(20) Secondo III, 12, 7-9 “quel che si chiama brahman è la stessa cosa dello spazio fuori dall’uomo” e questo la stessa “dello spazio entro al cuore”. Dello spazio entro al cuore è parola anche in VIII, 1, dove però l’identità dello spazio col brahman non è presente. Al fine che qui si ha di mira, preme cercare quel che c’è nel piccolo spazio che s’immagina nell’interno del cuore, di quel piccolo fior di loto che è in quella cittadella che è il corpo. In esso, grande quanto lo spazio esterno, vi è la terra, il cielo, tutto l’universo, e non solo quanto esiste effettivamente, ma anche quello che attualmente non ha esistenza concreta (“ciò che non è dell’uomo” 1, 3), ciò che è stato, ciò che è in poten¬za, ciò che può essere oggetto di desiderio (i “desideri” I, 3-4). La vera città del brahman è quel che è in questo spazio (e non il corpo), cioè l’insieme di tutto il molteplice che il brahman dispiega e può dispiegare nello spazio, che il brahman comprende in sé: è in definitiva il brahman stesso. Ma quel che è là dentro, è perciò anche l’atman, che come Sandilya (III, 14) ha insegnato, è dentro al cuore, piccolissimo e grandissimo, comprendente e superante l’universo. Questo interessa affermare, che l’atman, l’anima dell’uomo, che è particolare oggetto di questa lettura, “è nel cuore» (VIII, 3, 3)[43]. L’atman è libero da ogni male, i suoi desideri, le sue decisioni poggiano sulla realtà.
Coloro che non hanno ‘trovato’, cioè conosciuto nella sua vera natura, l’atman e, per conseguenza, neppure i ‘desideri reali’[44], i desideri rivolti al reale, che sono perciò compiuti nel reale, ottengono dopo morte solo qualche cosa di limitato. Cessa ogni imitazione per coloro che hanno ‘trovato’ l’atman, essi “possono muoversi a lor piacere in tutti i mondi” (1, 6 cfr. VII, 25); il che consiste, in maniera veramente poco consona con la natura del brahman- atman — ci si aspetterebbe infatti che subito si realizzasse l’unione dell’atman singolo con l’universale e che altro desiderio non rimanesse —, nella possibilità di soddisfare, col solo potere del pensiero[45], desideri diretti a oggetti materiali; tutta la sezione 2 contiene esempi di tali desideri: riunione con parenti e amici, godimenti sensuali.
Il premio che tocca a chi sa è in 3, 1-2 (dove è in nucleo quello che viene svolto in una serie di casi nella sez. 2[46]) brevemente indicato così: chi sa, può vedere “quelli dei suoi che vivono qui e quelli che son dipartiti” e ottenere “ciò che d’altro desidera”. Nello stesso luogo ci viene detto che per l’uomo che non sa, i “desideri reali sono coperti del falso”; questo ‘falso’ deve consistere nel non conoscere la vera natura dell’Assoluto e del mondo, nel non sapere che questo è fondato su quello; la conseguenza è il non ottenere i vantaggi che solo il sapere porta. Non solamente dopo morte (I, 6), ma anche da vivo, ogni giorno, colui che conosce la realtà può godere il premio entrando là (nell’interno del cuore), dove trova il ‘mondo del brahman’, del quale non s’avvede chi non sa (3, 2), “in verità questo atman è nel cuore… In vero chi così sa, va ogni giorno nel mondo del cielo”. Dunque, non ha luogo l’unione del singolo con l’universale, ma l’entrata nel ‘mondo del brahman’. Questa entrata avviene, anche se qui il testo non lo dice, durante il sonno (per la somiglianza delle due condizioni di sonno e di morte vedi anche VIII, 6, 3 sgg.) e, certo durante il sonno profondo, come suggerisce Sankara; poiché nello stato di sonno profondo l’anima singola ‘entra’ nell’atman universale, realizza l’identità con esso, in questo medesimo stato l’individuo otterrà l’entrata nel ‘mondo del brahman ache nel nostro testo sostituisce l’entrata nel brahman.
L’atman che, sorgendo su dal corpo, perviene alla luce suprema, al suo vero stato, è ‘perfetta serenità’ (3, 4; 12, 3, cfr. B. IV, 3, 15); in perfetta serenità è raddormentato nel sonno senza sogni (6, 3; 11, 2). Contrastano con questa condizione i ‘desideri’ che può soddisfare chi sa (in B. IV, 3, 19, cfr. 3, 21, si dice che nello stato di sonno profondo lo spirito, purusa, “non desidera desideri”).
In questo brano (sezioni 1-6), come nel seguente (sezioni 7-12), appaiono concezioni (ben diverse da quelle di VI, 9-10) secondo le quali a chi ha raggiunto la conoscenza permangono nel sonno profondo e dopo morte la propria coscienza e l’individualità e gli sono assicurate come compensi facoltà straordinarie e fruizione di beni materiali. Tutto questo è connesso con l’idea del ‘mondo del brahman che caratterizza la lettura VIII; questo mondo è lo svarga, il cielo, come mostrano i capoversi 3, 3-5 (cfr. 6, 5). Oltre quella ‘diga’ che è l’atman, nel ‘mondo del brahman’ non v’è male alcuno, né tenebra, ma giorno per sempre. In 5, 3-4 — cui precede un passo ove si esalta l’alunnato brahmanico Come quello che fa trovare l’atman — sono descritte le cose meravigliose che la fantasia ha immaginato adornare il ‘mondo del brahman’, il quale viene anche localizzato nel “terzo cielo da qui”, e ridotto in questo modo a un determinato paradiso; questo passo sarà un’aggiunta, ma anche senza di esso, tutto il contenuto del brano appare come una concessione a idee e credenze della religione popolare, un accomodamento con questa.
All’alzarsi dell’atman alla luce suprema (3, 4) corrisponde nella sez. 6 l’ascendere che uno fa nel sonno profondo, in perfetta serenità (6, 3), o dopo morte (6, 4-5), su per i canali del cuore[47], e per i raggi del sole, dove s’unisce col calore del sole.
Nel brano VIII, 7-12 Prajapati insegna a Indra e a Virocana prima, poi a Indra solo che cosa sia il vero atman. Al solito egli procede per definizioni successive che rispondono a concezioni sempre più elevate sulla natura dell’atman. Prima egli dice che l’atman è l’immagine che vediamo nell’occhio o nell’acqua o in uno specchio: è un atman corporeo, quindi, come osserva Indra, soggetto agli stessi accidenti del corpo e alla morte (sezioni 8-9), la seconda spiegazione è che l’atman è “quello che va attorno nel sogno”, cioè l’anima individuale nello stato di sogno”, che è sì diverso dal corpo e non subisce i malanni fisici cui questo va soggetto, ma soffre, obietta sempre Indra, come se li subisse (perchè contrappone a sé un mondo posto fuori di sé).
Infine Prajapati insegna che “quando uno così addormentato, tutto raccolto in sé, in perfetta serenità non scorge sogno (= 6, 3), questo è l’atman”.
Indra, il quale muove dall’opinione comune che giudica secondo i dati dei sensi, obietta che in tale stato l’atman non ha coscienza degli oggetti esterni né di sé stesso, che è immerso nell’annientamento. Prajapati nella risposta, non molto felice, che dà vuole significare questo, che nel sonno profondo l’atman non si trova in una condizione di annichilamento, ma liberato dal corpo e dai sensi, non ha più coscienza di oggetti esterni né di sé come opposto a questi, ma è nel suo vero stato di coscienza assoluta, di soggetto senza oggetto[48]; l’atman, egli dice, che è immortale e incorporeo, soltanto quando è legato al corpo mortale ed oggetto delle sensazioni di piacere e di dolore, si presenta come coscienza finita e conosce il piacere e il dolore, cosi come le grandi forze cosmiche, per loro natura incorporee, quando sono limitate nello spazio (che nel macrocosmo corrisponde qui al corpo nel microcosmo) appaiono nei fenomeni del vento, della nube, del lampo, del tuono; e come queste forze fuori dallo spazio in cui si manifestano come tali, arrivate alla luce suprema’, sono nella loro vera natura (“vero aspetto”) e non sono più colte dai sensi, cosi è nella sua vera natura l’atman svincolato dal corpo e arrivato alla luce suprema, durante il sonno profondo.
Subito dopo questa spiegazione Prajapati ricade nel materiale; l’attman, questo “sommo purusa (‘uomo’, spirito)” fruisce di gioie sensuali[49], affini a quelle enumerate in VIII, 2 e 3, 1. La menzione di esse è dovuta alle stesse idee che si fanno sentire nella prima parte della lettura (vedi p, 61); con la prima parte la seconda è collegata anche per quella rappresentazione dell’atman come “perfetta serenità”, che forma anch’essa una caratteristica della lettura VIII.

Note:
[1] Sankara dice pratika, per il qual termine vedi Deussen, Allg. Gesch. d. Phil. I, II, 91; per conoscere l’idea cli Sankara in proposito è notevole il suo commento al Brahmasutra, IV, 1, 4 e 5.
[2] Deussen, op. cit., 92; cfr. nota a p. 14.
[3] In V, 10, 1 (cfr. 3): “quelli che venerano la fede come il (loro) tapas” ogni idea di adorazione è esclusa, si ha invece l’idea d’una equivalenza.
[4] Per questi brahmani il primitivo valore che ha l’àtman di entità psichica si è oscurato, se essi spiegano l’atman con dementi del mondo esterno; l’atman che essi spiegano è il brahman, il re richiama all’atman, al se stesso dell’uomo, dicendo che l’àtman è nell’uomo.
[5] Il passo riproduce in sostanza, con la sostituzione dell’aitman ad Agni – esempio sigaificativo dell’adattamento di nuovi concetti ad antiche forme -, Sat. -Br. X, 6, 1, dove oggetto della ricerca è Agni vaisvanara: la scena non è molto diversa, i personaggi sono tutti, meno uno, gli stessi; inverso è l’ordine nel quale i vari elementi naturali vengono nominati. Il brano del Sat.-Br. fa parte della lunghissima descrizione (kanda VI-X) dell’altare del fuoco, della sua costruzione, delle sue proprietà.
[6] Vedi a questo proposito F. Edgerton, Sources of the Filosofy of the Upanishads, in “Journal of the American Oriental Society”, 36 (1917), 196-204, il quale crede che sia in errore l’Oldenberg quando in Die Lehre d. Up., 45, nota 1, afferma che nessun elemento della natura fisica assurse nell ‘India a principio universale.
[7] Le vecchie teorie, adattate a nuove concezioni, ritornano ancora in Kathaka- IV, 6; Aitareya- I, 1, 3; Kausitaki- I, 7. La loro prima comparsa si ha nel Rg-Veda, vedi X, 121, 7.
[8] Vedi Oldenberg, Die Veltanshauung der Brahmanatexte, 38 sg. Per la dottrina cfr. Scharbau, Die Idee der Schopfung in der vedischen Lileratur, 54-58.
[9] Idee del genere di queste, che precorrono queste, intorno al sole e ai suoi raggi sono ben note al Sat.-Br.: vedi IX, 2, 3, 14 (una pietra variegata simboleggia la molteplicità dei colori del disco solare); I, 9, 3, 15; XI, 2, 6,2 (il sole è la meta, gati, la base, pratishiha) i IV, 1, 1, 25 (attraverso i raggi del sole raggiungono il cielo coloro che hanno compiuti i debiti sacrifici) cfr. I, 9, 3, 10 e vedi Mundaka- I, 2, 5-6. – Più complesse sono le concezioni rappresentate in II, 3, 3, 7-9, dove il sole è identificato con, Mrtyu, la ‘Morte’ (cfr. X, 5, 1, 4; XI, 2, 2, 5; X, 5, 2, 3. 13. 23) perché i morti vanno al sole; le creature che sono al di qua del sole muoiono, quelli che sono al di là sono gli dèi immortali. Nel brano II, 3, 3, 7-9 sono contenute idee simili a quelle del passo in questione della nostra Upanishad, in quello però i raggi del sole sono collegati coi prana, i soffi vitali, anziché coi canali del cuore.
[10] L’idea dei canali del cuore in comunicazione col sole mediante i raggi di questo si riduce all’idea dei canali del cuore per i quali l’anima si muove. Nella B. la prima idea è rappresentata chiaramente solo in IV, 4, 8-9; secondo II,1, 19 e IV, 3, 20 l’anima, nel sonno profondo, passa nei canali (nadi. femm., cui è dato l’appellativo di hitah ‘benefiche’); in IV, 2, 3 questi medesimi canali sono ridotti alla funzione di far scorrere il nutrimento per l’anima. L’idea dei canali conduttori dell’anima è smarrita in B. IV, 4. 2, dove è detto che quando l’apice del cuore comincia a illuminarsi, in questa luce l’anima esce o dall’occhio o dal cranio o da un’altra parte del corpo. I colorì dei canali sono ricordati in B. IV, 3, 20; IV, 4, 9: invece del color pita, ‘giallo’ , della C. VI è il harita, ‘verde’. La dottrina dell’anima soffermantesi durante il sonno profondo nei canali del cuore si ha anche in Kausitaki- IV, 19; i colori sono quelli della C., solo vi è Krishna, ‘nero’, al posto di nila ‘turchino’.
[11] Secondo B. V, 10 il sole, per far -passare l’anima, si apre quanto una bocca di tamburo, (in questo passo l’idea è estesa al vento e alla luna). L’apertura del sole è coperta dai ragg: secondo B. V, 15 (= Isa- 15-18) la bocca del sole è nascosta da un vaso d’oro. Il disco del sole appare nudo, non più coperto dai raggi, a chi sta per morire: B. V, 5, 2 (cfr. Aitareya-Araniyaka II, 2, 4 = Sankhayana-Ar. VIII, 7: chi deve morire vede il sole senza raggi e bucato come un mozzo di ruota). – In Jaiminiya- Br. I, 3, 5-7 è detto che tutto ciò che è soggetto all’atmosfera è soggetto alla morte, al di là del cielo è l’immortalità; il sole è l’apertura del cielo della grandezza di un mozzo di ruota.
[12] L’atman è bharupa, ‘avente la luce come aspetto’, in III, 14, 2, (Sat.-Br. X, 6, 3, 2). A questa concezione si può anche far risalire l’espressione jyotisham jyotish ‘luce delle luci’ di Vajasaneyi-Samhita XXXIV, 1, espressioue che ritorna in B. IV, 4. 16, e in Mundaka- II, 2, 9 in riferimeuto al brahman. Vedi Frauwallner, scritto citato, p. 22, cfr. Scharbau, op. cit. 41-45.
[13] In B. IV, 4, 7 si dice del prana che è solo brahman, è solo tejas. – In Kathaka- V, 9 si dice che il fuoco, agni, che è unico, entrato nell’universo si adattò in forma nd ogni forma. (la medesima cosn si tlice nel V. 10 del vento, vayu).
[14] Secondo la fisiologia della C. il soffio è delle sedici parti di cui consta l’uomo l’unica che rimane dopo quindici giorni di digiuno, VI, 7 (cfr. la spiegazione mitologica di B. I, 5, 4). – Una -enumerazione delle sedici parti sì ha in Prasna- VI, 3-4, vedi Deussen, 60 Up., 570 sg.
[15] Questi concetti si trovano già elaborati nei Brahmana: “Il respiro è il vento che soffia purificando” dice Sat.-Br. X, 3, 3, 7. Già, nel Rg-Veda, X, 90, 13, è detto che il vento, vayu, ha origine dal prana del purusa, dell’’uomo’ cosmico. Nell’inno XI, 4 dell’Atharva-Veda, nel quale il pra,.ia è esaltato appunto come il ‘signore del tutto’, nei vv. 2–6, 16-17 questo Prana cosmico è lodato come colui che mugge, che tuona, che lampeggia, che manda giù la pioggia, cioè in aspetti che convengono al vento.
[16] Vedi Sat.-Br. X, 3, 3, 5-8 dove in forma piena e originale appare la dottrina secondo la quale i sensi e i fenomeni naturali entrano nel respiro, rispett. nel vento, e da questo tornano a uscir fuori; ma in questo passo il respiro è l’Agni “che è tutto questo”.
[17] In queste enumerazioni prana assume accanto al suo significato di ‘respiro’ quello di ‘odorato’ (e questo doppio significato offre spesso difficoltà alla traduzione); e cosi ‘parola’ viene ad assumere anche il valore di ‘gusto’ (vedi Oldeuberg, Die Wellanschauung der Brahmanatexte, 82, 84),
[18] In III, 13, 1-5 si ha: occhio, orecchio, parola, mente, vento; in V, 19-23: occhio, orecchio, parola, mente, pelle; in IV, 8, 3: soffio, occhio, mente, – Per il vario numero dei prana nel Sat.-Br. e nelle Upanishad vedi Deussen, Allg. Geschichte d. Phill. I, 1, 296, sg. II, 242 sgg.
[19] Lo stesso mito è in B. I, 3 con una variante notevole: gli dèi non ‘venerano’ l’udgitha come i vari sensi, ma invitano questi a cantare I’udgitha: solo quando lo canta il soffio vitale, i demoni non riescono a colpire col malanno. Da questa diversità di versioni non si deve concludere (come fa il Deussen, op. cit., I, 2, 97) che la versione della C. sia secondaria: si tratta di due differenti rappresentazioni della stessa cosa, rispondenti entrambe al modo di pensare proprio dei Brahmana (vedi Strauss, in “Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften”, 1931, 243 sgg.). – Si hanno forme dello stesso racconto in Jaiminiya-Upanishad-Brahmana, I, 60; II, 1-2; 10-11.
[20] Dalla radice man ‘pensare’ e precisamente, come spiega l’Oldenberg, Die Weltanischauung der Brahmanatexte, 70, n. 1, ‘pensare che una cosa è cosl e così’; si distingue da dhi che vale: ‘pensare a una cosa, meditare’.
[21] Per questo vedi Deussen, op. cit., I, 2, 245 sg. e Oldenberg, op. cit., 69 sgg.
[22] Per siffatte idee presso i primitivi vedi Frazer, Il ramo d’oro, l, 299 segg. della traduzione italiana cli L. De Bosis, Stock, Roma, 1925.
[23] Vedi Frazer, op. cit., I, 317.
[24] Vedi Frazer, luogo citato nella n. prec.
[25] Vedi Winternitz, Geschichte der indishen Litteratur, I, 217; Hertel, Die Weisheit der Upanischaden, I3; Hillebrandt, Aus Brahmanas und Upanisaden, 14; Strauss, Indische Philosophie, 52.
[26] Deussen, 60 Up., 109 e op. cit. I, 2, 264; 336; Oldenberg, Die Lehre der Up., 57 sg. – Per le relazioni tra la dottrina di Sandilya e quella di Yajnavalkya vedi Frauwallner, scritto citato, 24 sg.; 29-33.
[27] Si parla solo del ritorno dei singoli esseri alla causa: I, 9, 1; vedi specialmente Taittiriya, III, 1: “Quello dal quale questi esseri sono nati, per mezzo del quale, nati, vivono, nel quale, andandosene via, entrano, questo cerca di conoscere, questo è il brahaman”.
[28] Vedi Ruben, Ueber die Debatten in den alten Upanishad’s, ZDMG, 83. (1929), 248 sgg: dalla statistica delle motivazioni contenute nelle discussioni, in accordo con quella di certi dati grammaticali, apparirebbe che la lettura I è più recente della II e delle letture IV VI, VII, (la IV sarebbe più recente della II e della III).
[29] I preti che officiano nel sacrificio sono di tre categorie; il hotar che recita gli inni, l’adhvaryu che mormora le formule relative mentre compie le operazioni e le manipolazioni materiali del sacrificio, e l’udgdtar: questi tre hanno ciascuno un certo numero di assistenti. Un quarto prete, il brahman, sorveglia tutto l’andamento del sacrificio e rimedia gli eventuali errori, vedi IV, 16-17. Come qui il saman, nell’Aitreya-Aranyaka, che fa parte della letteratura del Rg-Veda, è esaltato (II, 1-3, cfr. Kausitaki II, 6) l’uktha, la ‘recitazione’ di versi rgvedici (che, nel caso specifico, avviene durante la cerimonia mahavrata).
[30] Vedi Ruben, scritto citato, 250.
[31] La formula abituale dei Brahmana, nella quale si risponde alla domanda o meglio si elude la domanda del perchè l’Assoluto abbia creato il mondo. Anche le Upanishad antiche si accontentano di attribuire al Creatore motivi puerili: per non essere più solo, per paura della solitudine.
[32] Trivritkarana, per questa dottrina come precorritrice del pancikarana del Vedanta vedi Deussen, op. cit., I, 2, 174 sgg.; Ranade, A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy, 86. – Il Jacobi in “Festschrift Kuhn”, 37 sgg., consiclerava la dottrina di VI come una forma di antico materialismo; ma uelle Upanishad antiche materia e spirito non sono ancora distinti e contrapposti: quel sat e quei tre elementi che pensano “voglio moltlipicarmi” sono insieme spirito e materia, vedi Oldenberg, Zur Geschichte der Samkya-Philosophie in “Nachrichten von der Kgl. Gesellschaft tler Wiss. zu Gottingen” 1917, 248 sg. e dello stesso Jacobi, Die Entwicklung der Gottesidee, dove la prima opinione viene modificata.
[33] Nell’idea, che compare in questo singolare capitolo della C., dei tre elementi che emanano dal sat e che unendosi formano tutte le cose, si ha da vedere rappresentato un precedente della dottrina dei tre guna, o costituenti della materia, che fa parte del sistema filosofico Smkhya (i nomi dei guna, sattva rajas, tamas, occorrono per la prima volta nella Maitrayaniya- III, 5; V, 2); gli stessi colori che in VI hanno i tre elementi, ha la materia eterna (certo corrispondentemenle ai tre guna) nella Svetasvatara-, IV, 5. (Idee Samkhya cominciano ad apparire nelle Upanishad del secondo gruppo, v. p. 7, 11.1). Circa l’origine e i rapporti con le teorie upanishadiche del Samkhya – sistema dualistico, per il quale la materia e le anime (purusa) esistono separate ab aeterno, opposto quindi alla dottrina monistica upanishadica, secondo la quale il sat è la causa prima, sostanza dell’universo e insieme l’atman dei singoli – le ipotesi degli studiosi sono divise: per il Deussen, l’Oltramare, l’Oldenberg, il Keith (vedi i lavori ricordati nella BIBILIOGRAFIA), per non citare altri, il Samkhya risulta da uno svolgimento naturale e graduale delle dottrine upanishadiche; per altri invece spetta al savio Kapila, ritenuto quindi personaggio storico, la costituzione del sistema (Garbe, Die Samkhya-Philosophie2); da altri ancora l’origine del Samkhya è considerata come l’effetto dei movimenti di pensiero prodotti da nuove credenze sull’immortalità individuale delle anime (Jacobi, Die Entwicklung der Gottesidee, 21, cfr. 32), o è portata in sfere extrabrahmaniche, eretiche (Hauer, Der Yoga als Heilweg). Nella teoria del prodursi degli esseri che è propria di VI è in germe la teoria del parinama, o della trasformazione, che è anche quella sostenuta dal Samkya nella sua dottrina della evoluzione e involuzione della materia e che è pure del Vedanta di Ramanuja.
[34] Vedi Oldenberg, Die Wellanschauung der Brahmanatexte, 52 sgg.; 177 sgg. i Ranade, A constr. Survey of Up. Philosophy, 81 sg. Vedi anche le considerazioni sulla natura e sul valore del Non-essere di C. A. Schanbau in Die Idee der Schopfung in der vedischen Literatur, 75 sgg.
[35] Cfr. Sat.-Br. X, 6, 5, 1 (= B. 1, 2, 1): “In principio qui non c’era nulla. Questo (universo) era circondato dalla Morte, dalla fame, poiché la Morte è fame. Allora (la Morte) formò la sua mente: ‘che io abbia un io’“.
[36] Questa concezione dell’uovo cosmico compare nelle cosmogonie di molti popoli, vedi Lucas., Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten. Volker, 89 sg.; 250 sgg. (citato da Oldenberg, Die Weltanschauung, 176, n. 1).
[37] Cfr. Sat.-Br. VI, 1, 2, 1 sgg. e vedi Deussen, op. cit., I, 1, 195 sg.; 200; II, 169; Oldeuberg, Die. Weltanschauung, 173; 175 sg. L’origine dell’idea dell’uovo cosmico si può scorgere nel Rg-Veda, X, 121, 3 (“il principio vitale serrato dal vuoto”) e meglio in X, 121, 1 (il ‘germe d’oro’); cfr. Atharva-Veda X, 8, 13. Da queste idee poi procede, con una mescolanza di idee prese dal Samkhya, la cosmogonia di Manu I, 5 sgg.
[38] Vedi i passi delle Samhita e dei Brahmana raccolti dal Deussen, op. cit., I, I, 250, cfr. dello stesso 60 Up., 160, in cui si ricorda Taittiriyu- Br. II, 8, 8, 8.
[39] Vedi V, 2-24; VIII, 7-12 cfr. I, 8. (Per le altre Upanishad vedi B. II, 1; III, 9, 10-18; IV, 1; Taittiriya- III).
[40] In queste successioni di enti si hanno dei precedenti della formula di causalità del Buddhismo; vedi Oldenberg, Dic Wellanschauung der Brahmanatexte, 182 sg.
[41] Vi è gioco di ‘Parola con bhuyas, ‘di più’, detto dei singoli enti di 1-15 : il bhuman. è superiore a tutti.
[42] La gioia è predicato dell’Assoluto, cfr. IV, 10, 4; conoscenza e delizia (vijnana e ananda) è il brahman secondo B. III. 9, 28; esso è ‘venerato’, tra l’altro, come prajna, ‘intelligenza’, satya, ‘realtà’, ananda, ‘delizia’ in B. IV, 1, 2.4.6. In Taittirìya II, 1-5, cfr. III, 1-6, si distinguono cinque atman: anna-, pràtia-, mano, vijnana., ananda-maya: fatto di cibo, di soffio, di intelletto, di conoscenza, di delizia. Si hanno qui i precedenti della posteriore (Vedanta) designazione del brahman come sat, ‘essere’, cit, ‘mente’ ananda, ‘delizia’.
[43] Per l’atman nello spazio entro al cuore vedi B. IV, 4, 22; III, I, 12.
[44] Satyah kamah: termine caratteristico che occorre solo in VIII, 1, 6; 3, 1 e 2; vi è anche il composto satyakama- in I, 5; 7, 1 e 3 (il composto compare anche in Maitràyaniya- VII, 7 e in Mundaka- I, 2, 1).
[45] Cfr. mundaka-. III, 1, 10.
[46] Probabile “Sinnliche Ausmalung” del pensiero di 3, 2, come peusa il Deussen, 60 Up. 187, vedi contro Frauwallner, scritto cit., 13.
[47] Deussen, 60 Up., 1SS.
[48] Quest’è la spiegazione che in un caso analogo Yajnavalkya (B. II, 4, 13, 14; IV, 5, 14-15) dà a Maitreyi, rimasta perplessa alle parole di lui: “non c’è coscenza dopo morte”. Spiega Yajnavalkya in modo ben più chiaro di Prajapati: quando c’è una duità allora uno fiuta, vede, ode, ecc. l’altro; ma quando tutto è diventato il suo atman, allora in che modo, chi, può uno fiutare, vedere, udire, ecc.? in che modo può conoscere colui mediante il quale conosce tutto questo universo? In che modo può conoscere il conoscitore?
[49] Cosi come sono in 12, 3 questi godimenti sono propri piuttosto dello stato di sogno; secondo B. IV, 3, 13, lo spirito sta nel sogno “divertendosi insieme con donne, mangiando (jaksat, anche: ridendo) e vedendo cose paurose”, naturalmente le cose paurose sarebbero nel nostro passo fuori posto.