INTRODUZIONE

(IV)

(21) Il testo fondamentale concernente le credenze escatologiche e la trasmigrazione è V, 3-10 (— B. VI, 2, con qualche differenza; le due redazioni risalgono a una stessa fonte), che contiene la così detta pancagnividya, la ‘dottrina dei cinque fuochi’. Tale dottrina è esposta dal re Pravahana Jaivali in circostanze che sono narrate nella sezione 3: il giovane Svetaketu Aruneya non sapendo rispondere ad alcune domande fattegli dal re circa il luogo dove vanno le creature dopo morte e circa il ritorno di esse sulla terra, va turbato dal suo maestro e padre Gautama per aver spiegazioni; ma il padre deve dichiarare di non saper nulla di quelle cose e per imparare egli stesso si reca dal re. Questi dapprima (sezioni 4-9) gli insegna come avviene il ritorno sulla terra. Chi ritorna passa dal mondo di là nel temporale, dal temporale sulla terra, qui entra nel- l’uomo e poi nella donna. Questi cinque luoghi di transito sono raffigurati come cinque fuochi sacrificali, in ciascuno dei quali il ritornante è offerto ciascuna volta come offerta differente; dopo morte l’uomo va nell’altro mondo partendo da un fuoco, quello del rogo[1], per fuochi successivi ritorna. Nel primo fuoco sacrificale, che è il mondo di là, gli dèi versano come offerta la fede (sraddha). La fede è dunque, secondo questo passo, quel che sussiste dell’uomo dopo morte[2] e che forma il legame tra due vite successive. È certo pensata come tale in quanto in essa si vedono assommate le opere religiose che essa ispira e accompagna. Alla fede si assegna lo stesso valore che ha, come Yajnavalkya confida in gran mistero ad Artabhàga (B. III, 2, 13), l’opera (karman).
Dall’offerta nasce il ‘re Soma’; soma è la bevanda sacrificale e, poi, anche la luna, che, secondo un’antica credenza (vedi sotto), cresce e cala in relazione con l’afflusso e il deflusso dei trapassati che in essa soggiornano. Il ‘re Soma, viene sacrificato in quel fuoco che è Parjanya, il temporale: ne nasce la pioggia. Questa è sacrificata nel fuoco che è la terra: nasce il cibo. Sulla terra il sacrificio avviene in due altri fuochi, l’uomo e la donna; nell’uomo il cibo diventa sperma e questo diventa embrione nella donna, cosi finalmente “alla quinta offerta l’ acqua assume favella umana” (9, 1 cfr. 3, 3).
L’embrione diventa uomo, il quale vissuta la sua vita, torna al fuoco del rogo: ricomincia il giro da fuoco a fuoco, il ciclo delle esistenze[3].
I termini nei quali compare in questo brano la dottrina della trasmigrazione sono mitologici; fa sentire inoltre la sua influenza la teoria brahmanica del valore cosmico del sacrificio. Nel passo in questione non si parla di differenza di meriti e di corrispondenti compensi nell’altro mondo o in questa (se si suppone che il compenso sia il rinascere in terra, ciò contrasta con quanto ci è noto della dottrina della trasmigrazione), e neppure vi è cenno al problema della liberazione: cioè qui si considera solo una parte della dottrina, quella del ritorno sulla terra e del modo come questo ritorno s’effettua[4].
La teoria dei contraccambi si ha invece nel brano che segue, V, 10 (B. V, 2, 15-16), dove la dottrina viene esposta in modo più complesso. Ci sono per i morti ‘due vie’. Una è per coloro che “così sanno”, che conoscono cioè la dottrina dei cinque fuochi, e per coloro che nei ritiri della foresta considerano la fede come loro ascesi; questi entrano nella ‘via degli dèi’, devayana, che conduce senza ritorno al brahmani; la via passa per stazioni sempre più luminose: la fiamma del rogo, il giorno, la quindicina chiara, la metà dell’anno in cui il sole procede verso nord, l’anno[5], il sole, la luna, la folgore; di qui con la guida di un ‘uomo sovrumano’ s’arriva al brahman, la luce suprema (capoversi 1-2, vedi anche IV, 15, 5).
L’altra è la ‘via dei Padri’, pitriyana[6], che percorrono coloro i quali sono vissuti nel villaggio, come padri di famiglia, facendo sacrifici e opere meritorie; in contrasto con l’altra, la ‘via dei Padri’ passa per tappe di tenebra: il fumo del rogo, la notte, la quindicina scura, la metà dell’anno in cui il sole volge verso sud, e poi il mondo dei Padri, lo spazio, la luna. La luna non è, come per l’al¬ tra via, luogo di passaggio, ma di soggiorno, il quale dura finché c’è un ‘residuo’[7] delle opere, cioè finché le opere non siano compensate fino all’ultimo. La luna era creduta (vedi Kausitaki- I, 2 e II, 2) il soggiorno dei morti e il suo calare e crescere fu messo in relazione con l’aumentare o il diminuire di essi; con questa credenza se ne fonde un’altra antica, che compare in Rg-Veda X, 85, 5, secondo la quale gli dèi bevono la luna (Soma, e il soma è la bevanda sacrificale), la quale poi si gonfia di nuovo; poiché ora sono i morti che vanno nella luna e la fanno aumentare, essi diventano cibo degli dèi (come è detto, più chiaramente, anche in B. VI, 2, 16).
Esaurito ogni ‘residuo’, i morti tornano dalla luna sulla terra. Il viaggio di ritorno è pensato avvenire, in modo più complicato che nelle sezioni 4-9, attraverso elementi di sempre maggior densità materiale: spazio, vento, fumo, nebbia, nube, pioggia; la pioggia entra nelle piante, si fa pianta.
Proseguire sulla via della rinascita è a questo punto più difficile, perché bisogna che il vegetale sia mangiato da un uomo; allora, divenuto cibo, si muta in sperma, il quale dà origine a una nuova vita. Secondo il capoverso 7 la condizione di questa nuova vita è determinata dai meriti o demeriti: chi ha avuto buona condotta nella vita precedente rinasce in una delle tre caste superiori, chi l’ha avuta cattiva rinasce come animale ignobile (cane, maiale) o in una casta abietta, candala[8]. Nel capoverso 8 è ricordato oscuramente un terzo posto, diverso dalle due vie, che è, pare, destinato ai malvagi, i quali rinascono come piccoli animali dalla vita brevissi¬ ma; questo almeno sembra doversi dedurre dal confronto con B. VI, 2, 16, ultima proposizione: “quelli che non conoscono queste due vie (diventano) vermi, insetti alati (o uccelli?) e ciò che qui morde”.
Nei Veda non ci’ sono tracce della dottrina della trasmigrazione[9] e neppure nei Brahmana (le allusioni che si vogliono vedere in alcuni passi del Sat. -Br. sono assai dubbie e in ogni anodo non si deve dimenticare che anche nel Sat. -Br., nelle parti più recenti, si fa sentire l’influenza di idee upanishadiche); invece essa compare nelle Upanishad più antiche e vi compare in tutti i suoi elementi essenziali, come risulta se si mettono insieme i dati sparsi qua e là. Più semplici, per un certo lato, di quelle del passo ora esaminato della C., ma assai notevoli sono le testimonianze della B., nella sezione di Yajnavalkya, in III, 2, 13 e in IV, 4, 2-6. Secondo il primo di questi luoghi Jaratkarava Artabhaga, durante una disputa tra brahmani promossa da Janaka re dei Videha, domandò a Yajnavalkya dove l’uomo rimanga (bhavati) quando, alla morte, ogni parte di lui si dissolve nel corrispondente elemento del macrocosmo; il savio condusse Artabhaga in disparte dalla gente, perché questo dovevano sapere essi due soli, e “discussero; quel di cui parlarono fu l’opera (karman), quel che celebrarono fu l’opera. In verità uno diventa buono con l’opera buona, cattivo con la cattiva”. Il secondo luogo, IV, 4, 2-6 dice di più : Alla morte l’atman, dietro la guida della luce che emana dall’apice del cuore illuminatosi, esce dal corpo, dall’occhio, dal capo o da altra parte, e a lui tengono dietro il respiro e tutti i soffi vitali; egli s’unisce con la conoscenza e “a lui s’appigliano il sapere e l’opera e l’esperienza precedente (2). Allora come un bruco giunto all’estremità di un filo d’erba, facendo un altro passo in avanti (verso un altro filo) si contrae (secondo il caratteristico modo dei bruchi di passare da un punto a un altro non contiguo), così appunto quest’alma”, respinto questo corpo, allontanata l’ignoranza, facendo un altro passo in avanti (verso un altro corpo) si contrae (3). Allora come un artefice [?, altri: come una ricamatrice], prendendo la misura [la materia] di un ornamento, foggia un’altra forma più nuova, più bella, così appunto quest’atma”, respinto il corpo, allontanata l’ignoranza, sì fa un’altra forma più nuova, più bella, quella dei Padri o dei Gandharva o degli dèi o di Prajapati o di Brahma o di altri esseri (4). E invero il brahman quest’àtman fatto di conoscenza, di intelletto, di respiro, di occhio, di orecchio, di terra, di acqua, di vento, di spazio, di calore, e di assenza di calore, di desiderio e di assenza di desiderio, di ira e di assenza di ira, di rettitudine e di assenza di rettitudine, di tutto. E per questo che dicono: ‘è fatto di questo o di quest’altro’; come uno opera, come uno si comporta, così diventa. Chi opera il bene diventa buono; chi opera il male, cattivo. Con l’opera virtuosa diventa virtuoso; con la cattiva, cattivo. E invero dicono: ‘quest’uomo è fatto di desiderio’; come è il suo desiderio, così è la sua volontà; come è la sua volontà, tale opera compie; quale opera compie, tale sorte ottiene (5)”.
Quindi, nel capoverso 6, a proposito di chi è soggetto al desiderio, segue, dopo due linee di un altro, il seguente verso: “Quando ha raggiunto il termine di quell’opera [quando ne ha consumato i frutti nell’al di là (? oppure: ‘poi che è giunto al termine della vita’?)] che, quale che sia, egli compie quaggiù, da quel mondo viene di nuovo a questo mondo dell’opera)) (6). Si accenna poi, sempre in 6, alla sorte di chi è privo di desiderio (cfr. più sotto), e si fa seguire, in 7, il verso: “Quando tutti i desideri sono sciolti, che abitano nel suo cuore, allora il mortale diventa immortale, qui [in terra] raggiunge il brahman” (7).
In questi due passi non si parla, come in quello di C., di un doppio compenso nell’altro mondo prima e in questo poi, tranne nel verso del capoverso 6, sempre che l’espressione ‘raggiunto il termine’ accenni a un compenso nell’al di là. I capoversi precedenti (IV, 4, 3-4) fanno pensare a un diretto passaggio da una vita all’altra; di un rinascere poi uomo sulla terra si parla esplicitamente solo nell’ora citato verso finale di 6[10]. Gli è che, anche qui, abbiamo dei frammenti, nei quali sono presentali solo alcuni lati della dottrina. A Yajnavalkya interessa mostrare il carattere morale del compenso; egli insegna la grande legge del karman, dell’opera ; l’opera, buona o cattiva, compiuta nella vita in corso, determina la condizione, buona o cattiva, futura. In particolare, il savio si occupa di quelli che ottengono uno stato migliore, che si fanno un’altra forma più bella (da quella dei Padri a quella di Brahma; anche gli ‘altri esseri’ saranno esseri superiori all’uomo); sui cattivi e sulla loro sorte non si intrattiene[11]. Un’altra cosa importante egli insegna: la liberazione dal rinascere, l’unirsi col brahman.
Trasmigrazione e karman appaiono sempre uniti nella concezione indiana della trasmigrazione; l’elemento morale che è nella teoria del compenso dell’opera le è essenziale. L’azione determina un’altra vita; la volontà dell’uomo è diretta all’azione dal desiderio, kama; chi sopprime il desiderio, non rinasce più: “egli è già il brahman e va al braman” è detto in B. IV, 4, 6, in fine. Il desiderio che copre all’uomo il suo vero essere, che gli impedisce di andare al brahman, è ciò che contraddistingue l’uomo: “l’uomo è fatto di desiderio” (5, cfr. C. III, 14, 1).
Che cosa trasmigra dell’uomo? Dal testo relativo alla dottrina dei cinque fuochi della C. sembrerebbe che sia la fede tutto quel che sopravvive. Qualche cosa di più ci dice B. IV, 4. Intanto le similitudini dei capoversi 304 mostrano che è l’atman quello che passa da corpo a corpo (3) e che, al finir della vita, si costruisce una nuova forma (4). Secondo il capoverso 2 l’atman che esce dal corpo è seguito dal respiro e da tutti i soffi vitali (le facoltà degli organi di senso) ed è accompagnato dal suo sapere ed opera ed esperienza precedente: ciò che trasmigra appare pertanto pensato come un complesso fisio-psichico[12] (vedi anche la descrizione del- l’atman in 5), Invece secondo B. III, 2, 13, dove è detto che, alla morte, ogni parte dell’ individuo ritorna ai corrispondenti elementi macrocosmici, anche l’atman va allo spazio: rimane solo il karman. Diversamente ancora nel precedente capoverso 12 s’afferma che ciò che non abbandona mai l’uomo è il nome: il nome varrà qui come l’elemento permanente[13]. Le idee in proposito non dovevano essere ben definite, né sistemate; onde incerti e oscillanti erano anche i mezzi d’espressione. In queste condizioni il passo in, 2, 13, ove non si parla che di karman, non può essere interpretato come una prova che in quell’età non esisteva ancora la credenza in un’anima permanente[14].
Secondo B, IV, 4, l’individuo passa immediatamente da un corpo all’ altro; secondo altri testi, come si è visto, il compenso o la punizione delle opere avvengono, prima che in una nuova vita, in un mondo di là. Su quest’idea hanno influito certo le credenze popolari intorno ai premi e alle pene nell’al di là proprie dell’età vedica, fusesi con la dottrina della trasmigrazione. E concezioni poco in accordo con questa dottrina rimangono anche dopo le Upanishad.
Nei Veda e nei Brahmana si esprime attaccamento alla vita; l’uomo chiede di vivere una vita piena, cent’anni, nell’abbondanza di beni e di figli, e spera che, dopo morte, le gioie provate sulla terra si continueranno per lui nel cielo. Un simile ideale sopravvive ancora nelle Upanisad: così, per es., colui che conosce quanto viene esposto in II, 11-20 “percorre intera la vita, vive a lungo, divien grande per progenie, per armenti, grande per fama”. Ma con l’affermarsi della dottrina del brahman- atman, la quale insegna che il brahman-atman è tutto, che il singolo è identico all’Assoluto e con ciò ingenera il desiderio di realizzare questa identità, si vede nella vita l’ostacolo, rinnovantesi a ogni rinascere, a quella realizzazione, onde trae origine una visione pessimistica della vita, l’odio contro la vita.
Dagli estremi di tale pessimismo le Upanishad antiche sono ancora lontane, ma anche in esse, se talora la vita è apprezzata e desiderata, talaltra è considerata un male: quando l’atman “è unito al corpo, non c’è per lui difesa contro il piacere e il dispiacere; ma quando è senza corpo, il piacere e il dispiacere non lo toccano” (VIII, 12, 1, cfr. B. IV, 3, 8). Al ‘tutto’ è contrapposta la morte, la malattia, il dolore (VII, 26, 2), alla ‘plenitudine’, che è gioia, la ‘pochezza’, in cui gioia non v’è (VII, 23 sg.). Per chi non sa o non sa abbastanza il ‘falso’ copre ‘i desideri reali’ e rimane introvabile il ‘mondo del brahman’ (VIII, 3, 1-2); per chi non conosce l’atman tutto è limitato: “coloro che, senza aver quaggiù trovato l’atman e quei desideri reali, se ne vanno, non possono muoversi a lor piacere in tutti mondi”, lo possono solo quelli che l’hanno trovato (VIII, 1, 6).
Il fine ultimo è unirsi con l’Assoluto. Secondo la dottrina professata in V, 10, 1-2, quelli che dopo morte vanno per la ‘via degli dèi’ arrivano al brahman, dal quale non c’è più ritorno. Più semplicemente Sandilya (III, 14, 4) proclama: “Questo è il mio atman entro al cuore, esso è il brahman. Quando me ne andrò di qui, mi unirò con questo”. Con l’unione col brahman-atman ha fine l’esistenza individuale, ha fine la trasmigrazione; viene oltrepassata la diga, avanti la quale tutti i mali tornano indietro, oltre la quale c’è per sempre il bene e la luce (VIII, 4, 1-2).
Come si ottiene questa liberazione dal rinascere[15]? Secondo VIII, 15 entra, senza ritorno, nel mondo del brahman colui che, dopo aver passato il suo studentato secondo le regole, continua, come padre di famiglia, a studiare i sacri testi, educa scolari virtuosi, risparmia tutti gli esseri; ma quest’affermazione che le opere salvino è insolita. L’opinione comunemente espressa nelle Upanisad è che anche il frutto delle opere buone si consuma (VIII, 1, 6) e che produce l’unione col brahman solo il sapere, il conoscere cioè quello che il brahman-atman è; qualche volta si tratta di un sapere particolare, come in V, 10, 1, dove si dice che vanno per la ‘via degli dèi’ coloro che ‘sanno’ la teoria dei ‘cinque fuochi’.
Anche far sacrifici è inutile se non si sa; compiere l’agnihotra “senza saper questo” è come versare l’offerta non sul fuoco, ma nella cenere; invece “si bruciano tutti i peccati di colui che così sapendo offre questo agnihotra” (V, 24, 1-3). Ci sono ‘mondi puri’ per i praticatori della legge religiosa nei suoi ‘tre rami’, ma solo “chi si fissa nel brahman raggiunge l’immortalità» (II, 23, 1). Un conoscitore di mantra, di versi cioè e di formule sacre, come Narada, e “nel dolore”, solo il “conoscitore dell’atman passa al di là del dolore” (VII, 1, 3). E in V, 1, 1 è affermato: “In verità chi conosce il maggiore e il migliore, diventa e il maggiore e il migliore”.
Chi ha conoscenza del brahman, diventa per ciò stesso il brahman. Secondo i versi citati sopra (p. 71) di B. IV, 4, 6-7, chi è senza desideri[16] “è già il brahman e va al brahman”, “diventa immortale, qui [in terra] raggiunge il brahman”. Si tratta non di un ‘divenire’ qualche cosa che prima non si era, ma di un conoscere ciò che si ‘è’ da sempre[17]. Il brahman è come un tesoro nascosto in noi stessi, di cui non s’avvede chi non lo conosce (VIII, 3, 2). Chi sa, è liberato: le opere non hanno piò frutto per lui, a lui “l’azione cattiva non s’attacca, così come l’acqua non s’attacca alla foglia di loto” (IV, 14, 3)” per lui tutti i peccati sono bruciati (V, 24, 3, cfr. V, 10, 9). Egli ha passato la diga, oltre la quale è giorno per sempre (VIII, 4, 2 e cfr. III, 2, 3).
E liberazione, che è il trovare il brahman, segue, a rigor di logica, immediatamente il riconoscersi come il brahman, l’individualità allora cessa. Ma il più delle volte la liberazione è pensata come se si ottenesse pienamente solo dopo morte. Inoltre il brahman è raffigurato come un dio personale: si parla di un mondo del brahman (descritto come un luogo di meraviglie in VIII, 5, 3, vedi p. 61), al quale si arriva dopo un viaggio (la ‘via degli dèi’ di V, 10, 1-2; il cammino lungo i raggi del sole, che è ‘porta del mondo’, di VIII, 6, 5). Il liberato conserva la sua individualità (cfr. § 20, p. 59), può muoversi a suo piacere in tutti i mondi, ha desideri umani (VIII, 1, 6; 2, 1-10). Come già si è detto, concezioni mitologiche e religiose popolari si sono amalgamate con la pura idea upanishadica.

Note:
[1] In B. VI, 2, 14, che corrisponde a 9, 2, ma con lezione differente, è detto che gli dèi offrono in sacrifìcio il morto nel fuoco del rogo e che “da questa offerta nasce l’uomo con un colore luminoso”.
[2] Secondo gli interpreti vedantisti quel che sussiste dell’uomo, il ‘seme del (nuovo) corpo’, sarebbe indicato dal termine ‘acqua’ che si legge in 3, 3 e 9, 1 (l’acqua che assume favella umana alla quinta offerta), perché l’acqua è l’elemento costitutivo prevalente degli esseri; per gli stessi interpreti ‘fede’ significherebbe ‘acqua’ (vedi il ragionamento di Sankara a Brahmasutra III, 1, 5). E’ però verosimile che con ‘acqua,’ si designino semplicemente le offerte, analoghe alle offerte liquide del sacrificio vero e proprio, che gli dèi fanno e speciahnente l’ultima, lo sperma. – Vedi Deusseu, Allg. Gesch. d. Phil., I, 2, 300; 60 up., 138; Das System des Vedanta, 401; 408.
[3] Samsara: questo termine non compare nelle Upanishad più antiche.

[4] Così è, credo, da apiegare la cosa, e non da supporre che qui si abbia traccia di uno stadio della dottrina in cui mancava ancora la teoria della liberazione, cfr. p. 68, n. 1.
[5] Estensioni di tempo considerate come estensioni di spazio; anche in II, 10, 5.
[6] Questa ‘via’ è foggiata per analogia e in contrapposizione con la ‘via degli dèi’, la quale è in origine la via per la quale o gli dèi vengono al sacrificio, o Agni porta l’offerta agli dèi; è anche la via per cui i morti vanno al mondo degli dèi (vedi Deussen, op. cit., I, 2, 301).
[7] Sampata, è termine sacrificale designante il residuo del burro fuso offerto: anche qui c’è dunque una connessione col rituale.
[8] Vi è nel capovereo 7 (che manca, come il 9, del tutto in B.) una distinzione tra buoni e cattivi, tutti provenienti dalla luna, mentre poi nell’8 appare che i cattivi sono esclusi dalle due vie e hanno (per loro un ‘terzo posto’ (che ricorda l’oscuramente indicato luogo dei malvagi dell’escatologia rgvedica): per spiegare queste contraddizioni non sì dovrà pensare che il 7 sia un’aggiunta risipecchiante una fase ulteriore della dottrina della trasmigrazione (Deussen, 60 Up., 139; op. cit., I, n, 303). Distinguere stadi successivi di sviluppo è per lo meno assai difficile nei nostri testi; il non essere ricordata una data parte della dottrina non implica che quella sia ancora ignorata: i testi ricordano solo una parte o accozzano insieme parti diverse, presentate anche nei vari passi in modo diverso per l’influenza di concezioni ed elaborazioni differenti, senza preoccuparsi di coerenza logica, la quale del resto in testi come questi non possiamo aspettarci. Ogni incongnienza è tolta in Kausitaki- 1, 2, dove tutti i morti vanno alla luna, ove sono sottoposti a un esame che accerta il loro sapere: quelli che superano l’esame vanno nel mondo del brahman per la ‘via degli dèi’, gli altri rinascono come animali inferiori o superiori, come uomini, o altro.
[9] Non mi sembra persuasivo quanto in contrario dice p. es. il Ranade in A constructive Survey of Upanishadic Phìlosophy, 147 sgg.
[10] Questo fatto, certo casuale, non può significare, come credette lo Schrader, ZDMG, 64 (1910), 333 sg., che Yajnavalkya non conoscesse ancora il samsara.
[11] II pensiero dell’autore upanishadico è qui soprattutto per coloro che compiono opere buone: quali queste siano si può vedere in C. III, 17; le colpe più gravi sono enumerate in V, 10, 9.
[12] Si avrebbe un precedente del corpo sottile del Vedànta e del Samkhya, e dei cinque skandha del Buddhismo. Interessante è l’indicazione della ‘esperienza precedente’, che è in contrasto col fatto che nella nuova vita non c’è ricordo della precedente; la spiegazione di questo non ricordare è data dalla Garbha- III, 4, secondo la quale il ricordo è cancellato dai dolori della nascita.
[13] Vedi Windisch, Buddha’s Geburt, 69 sg.
[14] Jacobi, Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern, 9; non sono tenute in conto le similitudini di 4, 3-4 le quali significano senza dubbio che è l’atman che emigra.
[15] I termini tecnici per ‘liberazione’ sono mukti, moksa, che occorrono solo nelle “Upanishad meno antiche; la prima di queste parole (seguita da atimukti) è in B. III, 1, 3-6, ma non nel senso tecnico specifico.
[16] L’essere senza desideri corrisponde a sapere; vedi Oldenberg, Die Lehre d. Up., 135: ivi si fa notare il posto che il desiderio e il non-sapere tengono nella formula delle quattro sante verità e in quella della catena delle cause e degli effetti del Buddhismo.
[17] Vedi Deussen, op. citt I, 2, 310; Oldenberg, op. cit. 135 sgg.