INTRODUZIONE

(V)

(22) Come appare dall’analisi del contenuto della Chandogya, fatta nelle pagine precedenti, nelle Upanishad trovarono accoglienza dottrine molteplici (cfr. § 3). Con queste viene spesse volte messo in relazione un qualche personaggio, che figura come il maestro di esse (si fanno nomi che ricorrono anche altrove nella letteratura dei Brahmana e delle Upanishad). In questi casi l’insegnamento avviene in circostanze sempre simili : prima vi è una rassegna di opinioni che vengono dichiarate, senza che di ciò si diano motivazioni logiche, insufficienti (non false[1]), poi chi fa la parte del maestro manifesta il suo sapere, che vince tutti gli altri, esponendo la propria dottrina. Non sempre chi sa di più appartiene alla casta dei brahmani, depositaria di ogni scienza; talora vediamo che uno ksatriya, cioè uno della casta militare, istruisce dei brahmani[2]. Tutti questi dati, che i testi offrono, sono sicuri indizi di un vivo e diffuso interesse per quella specie di problemi che affaticavano i pensatori Upanishadici. Dovevano esistere molte scuole e cerchie di indagatori, nell’ interno delle quali si elaboravano le soluzioni di quei problemi. Quando si diffondeva la fama di un qualche possessore di particolare sapere, altri ansiosi di conoscere accorrevano a lui, lo pregavano di istruirli, si facevano suoi scolari (che quel sapere andava comunicato ad iniziati, III, II, 5-6); la nostra Upanishad ci fornisce più testimonianze di tal costume.
Gli indagatori non erano solo brahmani — brahmani verosimilmente non dediti alle disquisizioni puramente ritualistiche —; ma anche altri partecipavano, largamente e certo fecondamente, al lavoro speculativo: questo è quel che si ricava dai testi che assegnano una parte anche a non brahmani. Ma se degli ksatriya, come or ora s’accennava, sono introdotti, in alcuni passi, ad ammaestrare dei brahmani, non si può, se si esaminano senza prevenzioni i testi, concludere, come eminenti studiosi hanno concluso, che quel che è pensiero filosofico nelle Upanishad sia stato elaborato in cerchie ksatriya, proprio in opposizione alla scienza sacrificale dei brahmani, che la dottrina del brahman provenga dalla ritualistica dei brahmani e quella del- l’atman dalla speculazione filosofica degli ksatriya[3]. I testi in realtà non danno sostegno all’opinione che gli ksatriya abbiano per primi formulato dottrine che sono altrove insegnate da brahmani[4] e che portano il contrassegno del pensiero brahmanico, che è l’affermazione della suprema unità del tutto. Fra gli ksatriya l’attività di ricerca dovette essere notevole; l’importanza del loro contributo viene riconosciuta e tal riconoscimento è fatto in quel modo col quale gli autori Upanishadici sogliono mettere in rilievo il sapere di una qualche persona, col far cioè vedere come questa persona sa, intorno a un problema che sia stato posto, più di quanti hanno espresso prima la loro idea[5].
Appare nelle Upanishad una certa larghezza di vedute riguardo ai rapporti e ai limiti tra classe e classe ed è di questo esempio significativo quel che si narra in IV, 4, 5 di un brahmano che accetta come scolaro Satyakama, il figlio di una serva girovaga, la quale ignora da chi lo abbia concepito. Nella B. anche due donne, Maitreyi e Gargi, partecipano alla disputa di Yajnavalkya (II, 4 e IV, 5; II, 8)[6]. Anche esseri non umani — che non sono del resto troppo distratti dagli umani nel pensiero indiano — sono introdotti coinè rivelatori del sapere: un toro, il fuoco, un’oca, uno smergo insegnano a Satyakama che cosa siano i ‘quarti’ del brahman (IV, 5-8). Il dio Prajapati spiega a Indra e a Virocana che sia l’atman (VIII, 8-12).
Se non è da credere che si sia formata nelle cerehie ksatriya una filosofia in antagonismo con le dottrine dei brahmani e che questa filosofia si sia dovuta accogliere, per opportunità, dagli stessi brahmani, è invece da ritenersi come certo che idee e credenze extra-brahmaniche e non arie, appartenenti in origine alle popolazioni indigene, siano entrate, in maggior misura nell’età delle Upanishad che nella precedente, nei quadri del brahmanesimo, il quale le assimilò adattandole a sé per quella sua peculiare capacità di assimilazione di cui esso ha dato prova in tutti i momenti della sua storia[7].
Del resto, non si possono spiegare tutte le dottrine confluite nelle Upanishad come sviluppi di concezioni note ai Brahmana. Ne ricordo qui una sola, ma di capitale importanza, quella della trasmigrazione. Questa compare per la prima volta nelle Upanishad antiche; vi compare, è vero, in frammenti, ma questi frammenti lasciano vedere abbastanza la dottrina non già come in via di formazione, ma costituita nelle sue linee caratteristiche (cfr. p. 6g). Chi vuole far derivare anche questa dottrina da concezioni preesistenti nei Brahmana, la collega con l’idea della ‘seconda morte’ (punarmrityu)[8]; è però assai improbabile, come è già stato, giustamente osservato, che una credenza di cosi immensa diffusione sia sorta dallo svolgimento logico di questa idea.

Note:
[1] Vedi lo scritto già citato del Ruben, Die Debatten in den alten Upanisad’s ZDMG, 83 (1929), 244.
[2] I, 8-9; V, 3-10; 11-24, cfr. VII. B. II, 1; VI, 2. Kausitaki- I; IV.
[3] Credono a una filosofia ksatriya studiosi come il Garbe, il Deussen, il Rhys Davids, (L’India Buddhistica, p. 254, della traduzione italiana), il Winternitz (Geschichte der indischen Litteratur 1, 201 sg.; la sua opinione è però assai modificata in III, 615), il Formichi (Il pensiero religioso nell’India prima del Buddha, p. 215, 217, ecc.).
[4] Bisognerebbe altrimenti rittnere che gli autori brahmani, ai quali indubbiamente risalgono le Upanisad, accettate per opportunità le teorie sorte in contrasto con le loro, abbiano lasciato, cosa strana per brahmani, esplicito ricordo degli autori di esse, mentre le adattavano alle proprie (vedi Bloomfield, The religion of the Veda; 224; Keith, The Religion and thè Philosophy of the Veda, 495). — Non bisogna dimenticare che in Sat. -Br. XI, 6, 2 il re Janaka spiega a Yajnavalkya il significato dell’agnihotra, cioè di un sacrificio, in conseguenza di che Janaka diventa un brahmano. L’Oldenberg, Die Lehre der Up., 168, fa notare che i testi non fanno che discutano i problemi speculativi principi tra loro, come sarebbe da aspettarsi se le dottrine in parola fossero sorte nella casta degli ksatriya.
[5] Non è probabile che si tratti di un atto di omaggio, di una caplatio benevolentiae, verso coloro che sono i patroni dei brahmani, come credette il Bloomfield, op. cit., 226, cfr. Keith, op. cit., 495. Non manca talora d’accenno alla stranezza del fatto che brahmani siano istruiti da principi (come nel passo citato di Sat. -Br. XI; 6, 2; in C. V, 3, 4-5 Svetaketu è dolorosamente stupito che uno ksatriya sappia quello che suo padre, brahmano, non sa).
[6] Raikva, il savio scabbioso di IV, 1-3, sarebbe secondo J. Hertel, “Indogermanische Forschungen” 1933, 189 un sudra, secondo Belvalkar, Vedanta Philosophy, I, 38 “an Atisudra or Pariah”: ma questo non è verosimile.
[7] Che il mondo spirituale e religioso delle popolazioni indigene abbia avuto influenza nelle credenze arie e brahmaniche e intuitivo; difficile è determinare la misura e le fasi di questa influenza e gli effetti concreti di essa. A ricercar questo si rivolge oggi l’indagine degli studiosi, dietro anche la spinta, tra l’altro, data dalle note scoperte archeologiche fatte alcuni anni fa a Mohenjo Daro e a Harappa. Risultato di studi condotti in questa direzione è, per citame uno, il recente libro di Mircea Eliade, Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Paris-Buouresti, 1936.
[8] Deussen, Keith, Oltramare, Oldenberg, Ranade ecc. Vedi un riassunto della questione in De la Vallèe Poussin. Indoeuropèens et indoiraniens 279 sgg.